Искусство и красота в средневековой эстетике

Христианский неоплатонизм Ареопагита — неоплатонизм «слабый» — в отличие от ренессансного неоплатонизма, который, как мы увидим далее, будет «сильным». Неоплатонизм Ареопагита хотя и признает всю сложность космической структуры, тем не менее совершенно не допускает, что Единое, являющееся ее истоком, представляет собой противоречивое вместилище всевозможных определений. Напротив, будучи причиной и залогом самой разумности Космоса, Единое постигается без какой-либо двусмысленности. Смутно и противоречиво постигаем его только мы сами, поскольку в силу неадекватности нашего языка мы не знаем, как его именовать. Мы пытаемся назвать его то единством, то истиной, то красотой, но понимаем при этом, что все эти слова не соответствуют ему. С точки зрения Дионисия, говоря о Боге, мы можем использовать ряд понятий, но лишь в сверхсубстанциальном смысле. Иначе говоря, данные понятия обозначают в этом случае гораздо больше (или меньше, что то же самое) того, что они обычно обозначают. Следовательно, значение их в любом случае изменяется, и поэтому Бога позволительно с равным успехом назвать чудовищем, медведем или пантерой, ведь в таком случае мы сразу же заметим, что не говорим о нем истину, и поймем, что рассуждаем о нем только в символическом смысле.

Легко догадаться, сколь опасна такая ситуация: любая, пусть даже самая уродливая частичка универсума, годится для того, чтобы говорить о Боге. Но как читать книгу мира, если в ней все обозначает все? Здесь-то и может пригодиться язык мистиков, во всей его необычности, со всеми его неконтролируемыми метафорами.

Однако средневековый неоплатонизм не допускает того, что допускал неоплатонизм греческий, а именно мысли о том, что Бог изливает себя так в мир, что Универсум представляет собой, так сказать, иссечение самой сути Единого и что даже на самых низших своих уровнях он создан из той же Божественной материи. Христианской философии надо спасти абсолютную трансцендентность Бога, и она постепенно (такую работу над «Корпусом» проведут позднейшие богословы вплоть до св. Фомы) преобразует неоплатоническую идею эманации в христианскую идею причастности. Божественное Единое бесконечно удалено от нас, мы сотворены из чего-то совершенно отличного от него, оно создало нас, но между ним и нами огромная дистанция, зияние, между нами — разрыв, а не непрестанное излитие некоей магмы. Разумеется, при таком подходе, если даже допустить, что мир представляет собой Целый лес наделенных значением форм и что все они могут по-разному говорить о Боге, мы все равно стремимся ограничить полисемию космоса. Необходимо или иначе научиться однозначно выражать ту однозначность и непротиворечивость, каковую Бог являет в себе самом. Речь идет о том, чтобы преобразовать череду аллюзий и смутных уподоблений в четкую причинно-следственную цепь, исходя из которой можно будет рассуждать однозначно. Томистский принцип аналогии основывается не на неуловимых и смутных подобиях, а на том методологическом критерии, который позволяет (в соответствии с предельно однозначными правилами) из следствий делать вывод о природе причины.

Для того чтобы это стало возможным, надо твердо верить в принцип тождества и считать, что третьего действительно не дано (tertium non datur). Принципы греческой логики подкрепляют средневековую веру в то, что можно провести абсолютно четкую границу как между вещами, так и между идеями. Возможность существования противоречивых мнений не исключается, однако цель философии заключается в том, чтобы прийти к совершенно однозначному выводу.

Как отмечает Шеню (Chenu 1950, 2) схоластическое рассуждение базируется на трех основных принципах: lectio (чтение), quaestio (исследование) и disputatio (обсуждение, диспут).

Lectio предполагает наличие какого-нибудь текста, причем в сравнении, например, с Аристотелем или сентенциями Петра Ломбардского предпочтение отдается тексту par excellence, то есть Священному Писанию. Как воспринимает этот текст латинское христианство?