Исследования по феноменологии сознания

Деррида утверждает, что Гуссерль пытается разрушить родовидовые отношения между знаком как выражением и знаком как признаком (не утверждать этого Деррида не может, ибо это утверждает эксплицитно Гуссерль). Однако, согласно логике Деррида, это разрушение происходит с помощью тех же самых родовидовых определений.

Если все же прочитать Гуссерля еще внимательней и еще «медленней», чем Деррида, то становится очевидным как раз противоположный ход мысли автора Логических исследований. Гуссерль пишет: «Если мы ограничимся сначала, как это мы непроизвольно привыкли делать, когда мы говорим о выражениях, теми выражениями, которые функционируют в живом языке общения, то понятие признака по сравнению с понятием выражения представляется более широким по объему»[316].

Отметим, что Деррида, цитируя это место, как бы не замечает, что ограничение Гуссерль как раз проводит в отношении этой самой «реальной беседы», или «реального диалога». Иными словами, Гуссерль отделяет «реальную беседу» от чего-то такого, что реальной беседой не является, разъясняя родовидовое положение дел в этой «живой реальности».

Гуссерль исходит, как мы видели, не из некоторой неопределеннокоммуникативной ситуации, но из различий логического и психологического, логического и вещного, логического и грамматического. Именно эти различия направляют ход той или иной «реальной беседы», но не наоборот, как будто из «всеобщей» коммуникативной практики выделяются те или иные тематические сферы.

Для Деррида коммуникативная практика – это своего рода метафизическая предпосылка. Ему кажется «странным парадоксом», что «значение (le vouloir-dire) должно было бы изолировать концентрированную чистоту своей экс-прессивности как раз в тот момент, когда подвешивается отношение к определенному вне»[317]. Хотя, замечает Деррида, это вовсе не парадокс, но сущность феноменологического проекта в целом, ибо редукция открывает в сфере чистого выражения отношение к объекту, устремленность к объективной идеальности. «…Трансцендентальный феноменологический идеализм отвечает на необходимость описать объективность объекта (Gegenstand) и присутствия присутствующего (Gegenwart) (…) исходя из некоторого «внутреннего»»[318].

Такая характеристика феноменологического проекта в целом весьма сомнительна, ибо редукция – так, как она раскрывается у Гуссерля в Идеях I, т. е. там, где феноменология заявляет о себе как о трансцендентализме и идеализме, – «подвешивает» не только эмпирические предметы, но и предметы идеальные. Эту характеристику можно отнести, с определенными оговорками, только к исходному пункту феноменологии, к контексту исследования сущности логического, где значение как таковое, т. е. чистое значение, находит свое непосредственное «внешнее» в чистой предметности. Однако эту проблему следует конкретизировать, ибо у Брентано, например, открытие чистой направленности не потребовало понятия идеального объекта, а Дж. Э.Муру для «открытия сознания» потребовалось всего два ощущения – синего и зеленого[319].

Дело, однако, не только в вопросе соотнесения общей интерпретации феноменологии с конкретными работами Гуссерля, хотя это тоже важно. Дело в том, что мышление Гуссерля предстает у Деррида опять-таки как выделение вида предметности – идеальной предметности – из категории предметности вообще. Деррида говорит, правда, не о предметности, но о «внешнем»: отношение к определенному внешнему подвешивается и тем самым открывается отношение к «внешности внешнего».

Гуссерль, устанавливая общую категорию предметности, дает, конечно, повод для такой интерпретации. Однако ход его мысли заключается прежде всего в том, чтобы в контексте исследования логического провести различие между сознанием фактического и сознанием логического. Между этими типами сознания нет какого-либо «среднего», нейтрального сознания, также как нет некоторой нейтральной установки между естественной и феноменологической.

Соответственно, между эмпирическим и идеальным предметом нет какого-либо «нейтрального» предмета. Для того чтобы различить эмпирический и идеальный предмет, не нужно проводить редукцию, скорее это различие является одним из возможных исходных пунктов редукции.

Редукция нужна не для того, чтобы подвесить один вид предметов и выявить отношение к другому виду. В редукции подвешивается как эмпирическая, так и идеальная предметность, и выявляется различие интенции индивидуального и интенции общего.