Исследования по феноменологии сознания

Если «Я» «просто тождественно своему собственному единству связей», то возникает вопрос, зачем вообще тогда это словечко «Я»? Гуссерлевская аналитика опыта принимает, как бы сказал Гуссерль, Я-язык (Ichsprache), что способствует превращению аналитики в интерпретацию. Сказав «эмпирическое Я», трудно затем не сказать на этом языке «чистое Я». Так, собственно, и происходит; Гуссерль противопоставляет эмпирическое и неэмпирическое в сфере сознания как «эмпирическое» и «чистое Я». Между тем «Я» во всех определениях и описаниях первого понятия сознания с успехом может быть заменено притяжательными местоимениями: сознание как феноменологическое единство своих собственных переживаний – моих, твоих и т. д. Так, во всяком случае, точнее, ибо «чужое Я» может быть «его Я» или «ее Я», а может быть и «твоим Я», и тогда не будет таким уж чужим. Если же единство переживаний – как свое, так и чужое – называть «Я», разделяя «всякие Я» на свое и чужие «Я», тогда такого рода язык – язык интерпретации – подталкивает к выделению особого центра сознания и дальнейшей его субстантивации или же «трансцендентализации». Интерпретация вытесняет опыт, и вместо описания различных «сцеплений переживаний» – это все же язык, который приближает нас к опыту, – мы получаем новую «субстанцию» – «Я», требующую истолкования.

Таким образом, те рассуждения, которые мы проводим в рамках интерпретации, так или иначе связаны с интерпретативным аспектом гуссерлевских исследований, иначе говоря, с теми моментами, когда аналитика опыта переходит в интерпретацию. Между ними нет непроходимой границы, всегда возможен взаимный переход, однако феноменология ориентирована на фиксацию этих различий (что опять-таки приближает нас к опыту), по крайней мере, принципиально: от «теорий» к «самим вещам», тогда как «постсовременность» тяготеет именно к самому этому переходу, произвольно или непроизвольно (в данном случае это одно и то же) комбинируя аналитику и интерпретацию. «Постсовременные» тексты, и прежде всего Делеза и Деррида, построены как раз на искусном чередовании опыта и интерпретации. Аналитика как бы соскальзывает в интерпретацию, а интерпретация намекает на некоторый опыт. Эта игра может доставлять эстетическое удовольствие, но, увы, она идет не на равных; опыт и аналитика опыта всегда терпят ущерб: опыт заменяется знаком опыта, мысль – обсуждением мысли, аналитика – игрой ассоциаций. Критика всякого рода субстантиваций в феноменологии со стороны философов постмодерна (да простят мне такую субстантивацию) не учитывает того, что свои объекты эта критика выбирает из методологической, интерпретативной составляющей гуссерлевского мышления. Можно сколько угодно критиковать гуссерлевское «присутствие субъекта», «одинокую душевную жизнь», «чистое Я» и т. д. – и нужно это делать, – только это еще не затрагивает другого, аналитико-эмпирического измерения гуссерлевской мысли.

Если «наивность» (в феноменологическом смысле) Гуссерля состоит в его убеждении, что он всегда описывает опыт, тогда как зачастую дескрипция переходит в истолкование самим же Гуссерлем введенных терминов, то «наивность» Деррида при всех попытках быть абсолютно ненаивным – что само по себе противоречиво, ибо любой абсолют вызывает подозрение в наивности – состоит в стремлении любой опыт истолковать как коммуникативную языковую игру. В принципе, любой релятивизм наивен именно потому, что сама «релятивность», или относительность, возводится в абсолют.

Примером интерпретации своего же собственного текста является гуссерлевская попытка во втором издании (в добавленной сноске) обосновать очевидность «я есмь» с помощью чистого Я: «В изложении, которое взято из первого издания без существенных изменений, не уделяется должного внимания тому, что эмпирическое Я – это трансценденция того же ранга, что и физическая вещь. Если исключение этой трансценденции и редукция к чисто феноменологически данному не удерживает никакого чистого Я в качестве своего «остатка», то никакой действительной (адекватной) очевидности «Я есмь» дано быть не может. Но если эта очевидность действительно адекватна, – а кто станет это отрицать? – то как мы можем миновать допущения (Annahme) чистого Я? Это именно Я, схваченное в осуществлении очевидности cogito, и чистое осуществление схватывает его ео ipso феноменологически «чисто» и с необходимостью в качестве субъекта «чистого» переживания типа cogito»[341].