Исследования по истории платонизма

В работе А.В. Серегина «Неморальное благо и зло и этическая позиция Сократа в Горгии» анализируются этические взгляды Сократа, как они изложены в платоновском диалоге Горгий. Ставится вопрос о том, признает ли Сократ в Горгии, что не только моральные добродетели и пороки, но и здоровье, красота, богатство, а также болезнь, уродство, бедность являются благом или злом. Указано, что, согласно Аристотелю, не только моральные, но и «внешние» блага или зло являются подлинными благом и злом, а потому их наличие или отсутствие способно влиять на счастье или несчастье субъекта. Напротив, согласно стоикам, неморальное благо и зло относится к категории «безразличного», и счастье зависит только от добродетельности или порочности субъекта. Внимательное изучение текста Горгия позволяет утверждать, что у Сократа можно найти аргументы как в пользу «перипатетической», так и в пользу «стоической» этики, а потому его позиция внутренне противоречива.

Статья А.А. Глухова «Постановка проблемы справедливости в Государстве Платона» посвящена политической логике Платона и предлагает интерпретацию I–II книг Государства. Отмечается, что первая книга сочинения заметно отличается от последующего текста как по составу непосредственных участников беседы с Сократом, так и по характеру. В ней представлены главные способы мышления о греков политике: религиозный, экономический, евномический, реально-политический и риторический. Критика актуальных типов политического мышления позволяет предложить весьма радикальную постановку проблемы справедливости, а также заложить диалектическую основу для структурирования политической реальности справедливого полиса в согласии с логикой природы. В статье объясняется, почему платоновская постановка проблемы справедливости во второй книге Государства, в которой сочетаются два типа политической логики, часто остается непонятой современными исследователями.

В исследовании С.В. Месяц «Сознание и личность в философии Плотина» обсуждается особенность неоплатонической эпистемологии и антропологии, принципиально отличная от доминирующей в наше время. Показано, что античная мысль не отождествляла сознание и мышление и не считала сознание высшей способностью разумной души. Более того, человеческое «я» или «личность» не признавалась высшей частью человеческого существа: человеческому «я» было отказано в реальном существовании, его бытие признавалось мнимым и кажущимся. Плотин был первым, кто сделал предметом рассмотрения внутреннюю жизнь индивида и развел понятия нашего «я» (ήμεΐς) и души (ψυχή). Согласно Плотину, «мы» являемся не субъектом мышления (это прерогатива надличностного божественного ума), а субъектом восприятия мышления ума. Замечая в себе деятельность ума, мы приписываем ее себе. То же относится и к эмоциям: не «мы» гневаемся, радуемся, печалимся или вожделеем. Все это делает душа. А «мы» только воспринимаем действия души в себе, являясь субъектом «внутреннего чувства».

Как указано, в философии периода эллинизма «сознанию» соответствовали несколько терминов. Александр Афродисийский понимал его как способность чувства воспринимать себя одновременно с восприятием внешнего предмета и именовал συναίσθησις («совместное ощущение», «самоощущение»); Гален говорил о παρακολουθεΐν τη διανοίςι («сопровождении мыслью»), а Плотин помимо συναίσθησις и παρακολούθησις использовал еще άντίληψις («осознанное восприятие»).

Тем не менее, осознание самого себя и саморефлексия, представляющие для философии Нового времени безусловную ценность, в античной философии не ценились, поскольку считалось, что осознавать свою мысль равнозначно созерцанию помимо мыслимого предмета еще и самого себя в качестве иного ему, а это ослабляет созерцание. Напротив, платоники полагали, что тот, кто возвысился до созерцания умопостигаемых зрелищ, уже не будет иметь памяти о себе самом, не будет сознавать себя созерцателем, имеющим личность, и даже не будет различать, кем он, собственно, является, — душой или умом.

Ныне мы называем своим «я» некое средоточие, которое, как сторонний наблюдатель, фиксирует происходящее внутри и снаружи. Будучи отстраненным, наше «я» — это и не тело, и не душа. Вследствие этого, новоевропейская философия всегда затруднялась с ответом на вопрос о том, «кто такие мы сами».