Истина симфонична

0 том, что Евангелие — это «радостная весть», и потому его основной тон, без сомнения, — радость, говорит само слово eu-angelion. Это— возвещение «великой радости», «мира» на земле (Лк 2, 10 Л 4: мир и радость здесь — взаимозаменяющие обозначения высшего блага, ср. Ин 14, 27; 16, 33; Рим 14, 17; Гал 5, 22), возвышение над ветхозаветной радостью верующего об откровении Бога в Слове[26], возвышение над радостью еврейского культа[27] — а все знают, с какой радостью евреи и сегодня справляют свои праздники! — потому что Слово стало плотью и через распятие Слова любовь Бога к нам обрела совершенное и предельное выражение (Рим 8, 32 слл.). Поэтому новозаветная радость не может быть поставлена под сомнение, ограничена или релятивизирована каким-либо другим состоянием. Она не только — реакция на состояние, которое должен испытать человек перед престолом Бога, где будет отерта всякая слеза (Откр 7, 17; 21, 4), но и на состояние самого Бога, чья великая радость раскрывается через прощение греха, через новое обретение заблудших и потерявшихся (Лк 15, 7.10[28], ср. 5, 24–32). Коль скоро речь здесь идет о радости Бога как Отца, то эта радость должна выразиться и в являющем откровение Сыне, который «радуется» именно об откровении Отца (Лк 10, 21; ср. Деян 2, 26.28); и как Иисус «возрадовался в Святом Духе»[29], так и радость верующих, чтобы ей быть истинным ответом на радость Бога, должна совершаться лишь в Святом Духе: Дух порождает радость (эсхатологическую, возвещающую Небесное Царство) — так в истории Иисусова детства (Лк 1, 14.44.47), тем более так — после его воскресения (Деян 13, 52, ср. 5, 41). И поскольку эта христианская радость направлена на непревзойденный предмет: откровение неудержимой божьей любви, она несет в себе самой непревзойденное качество, почему и обозначена у Иоанна целых пять раз как «совершенная радость» (Ин 15, 11; 16, 24; 17, 13; 1 Ин 1, 4; 2 Ин 1, 12). Эта безостаточная наполненность радостью означает: «быть приведенным к эсхатологическому исполнению»[30].

Теперь проблема соотношения радости и креста становится лишь сложнее, поскольку из вышесказанного нельзя не сделать вывода, что всякое страдание — как Христа, так и христиан — в плане окончательного новозаветного откровения Бога следует воспринимать и оправдывать лишь как функцию радости. Таким образом страдание лишается своего последнего, самого страшного острия — его срезают примерно таким же образом, как делают это (вполне осознанно и намеренно) буддисты или стоики: посредством бесстрастия (apatheia), но тогда страдание в христианстве не следовало бы принимать всерьез. Если же отклонить это невозможное следствие, усматривая в Христовом кресте абсолютную серьезность богооставленности — а иначе и невозможно, коль скоро Христос сделался для нас «грехом» и «проклятьем»[31](2 Кор 5, 21; Гал 3, 13, ср. Рим 8, 3), был «покинут ради нас»[32], — и если, сверх того, он должен вести своих «последователей», олицетворенных учеником, ко кресту (Ин 21,19), по крайней мере, до той решающей точки, где крестные страдания начинаются всерьез: о какой вообще радости можно тогда говорить?

Можно попробовать разрешить эту дилемму в двух противоположных аспектах. Сначала попытаться понять крестные страдания Христа вкупе с его богооставленностью как парадоксальное выражение его радости, что было со всей серьезностью[33] предпринято Альбером Франк-Дюкеном[34]. «Вопреки его отверженности, непостижимому и адскому одиночеству его последнего часа на кресте — нет сердца, столь переполненного истинной радостью, как сердце Иисуса… тайная дрожь радости пронизывает его. Как будто бы "ад" омраченной любви построил — по ту сторону всякого наслаждения, всякого эгоизма — подлинную, чистую и неприкровенную истину любви и потому — радости…. величественно-бездонной, божественно свободной и спонтанной, радости послушания, радости жертвенной любви, радости полной самоотдачи, радости, "отданной" Богу… Радость тем самым перестает быть чем-то "психологическим" и переживаемым, т. е. возникающим, случайным, акцидентальным, но становится "онтологичной", сущностной; она сама обосновывает бытие, трансцендирует и обожествляет[35]». Можно было бы увидеть в этих словах разрешение нашего вопроса, однако они настигают нас слишком стремительно: можно ли по-настоящему говорить о радости, когда она уже не ощущается непосредственно?