Исторический путь православия

Таким образом вопрос о соотношении Церкви и Царства снова обостряется в семнадцатом веке. От патриотического служения патриарха Гермогена и Троице-Сергиевой Лавры в Смутное время, через своеобразный «папоцезаризм» патриарха Филарета — до Никона и Раскола. И всё сильнее чувствуется, что началось перерождение государства, что стало меняться его самосознание. Даже Тишайший царь Алексей Михайлович, приносящий от имени Царства покаяние перед мощами св. Филиппа, по существу, уже далек по своей психологии от византийского и древнерусского теократического самосознания. В Москву всё очевиднее проникает атмосфера западного абсолютизма. Разрыв Никона с Царем, в каком-то смысле, повторяет в России западный спор о соотношении Царства и Священства: это спор о «власти» прежде всего. Но, может быть, именно раскол делает неизбежным торжество абсолютизма при Петре Великом.

6

Спор о значении, об оценке Петровской реформы есть, можно сказать, основной русский спор. И это также больная и острая тема для русского церковного сознания. Правда, теперь никто уже не будет защищать духа церковной реформы Петра, синодального строя Русской Церкви, обер-прокурора и «ведомства православного исповедания». Но остается глубокий, за другими часто скрывающийся вопрос об общем смысле синодального периода в истории Православия. В пределах этой книги ответить на него мы можем только, попытавшись свести этот ответ к неизбежно упрощенной схеме. Для научного ответа еще не настало время, жизненный ответ даст одно будущее.

Вряд ли кто будет спорить с тем, что реформа Петра была, прежде всего, резким перерывом «теократической» традиции, сознательным и всесторонним переходом на западную установку сознания. Это было воцарение в России западного абсолютизма. Обычно Петра и его преемников, вообще весь «петербургский период» обвиняют в отнятии у Церкви свободы и самостоятельности. Но свободной — в современном смысле слова — Церковь не была со времен Константина Великого: ни в Византии; ни в Москве. И все же, не будучи свободной, она, тем не менее, была отличной от государства, не от него «зависела» в самом своем бытии, устройстве, жизни. Как бы далеко ни заходили нарушения «симфонии», они всегда оставались именно нарушениями, рано или поздно признававшимися как таковые: в прославлении, например, их жертв самим государством. А это было так потому, что государство признавало над собой высший закон: христианскую истину, хранительницей которой была Церковь. Западный абсолютизм, родившийся в борьбе против Церкви, как раз отрицает за ней всякое право быть «совестью» государства, сжимает ее в тесные рамки «обслуживания духовных нужд», причем сам же определяет и эти нужды и как их обслуживать. «В своем попечительном вдохновении «полицейское государство» неизбежно оборачивается против Церкви. Государство не только ее опекает. Государство берет от Церкви, отбирает на себя, берет на себя ее собственные задачи. Берет на себя безраздельную задачу попечения о религиозном и духовном благополучии народа. И если затем доверяет или поручает эту заботу снова духовному чину, то уже в порядке и по титулу государственной делегации, и только в пределах этой делегации и поручения Церкви отводится в системе народно-государственной жизни свое место, но только в меру и по мотиву государственной полезности и нужды». (Флоровский).