История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе

ХаБаД разделял характерную для эпохи Просвещения уверенность в том, что человеческий ум способен постигать Бога, однако в ХаБаД этого добивались освященным веками методом парадоксов и мистического сосредоточения. Как и Бешт, Шнеур Залман не сомневался, что узреть Господа может каждый; ХаБаД предназначается для всех, а не для редких избранных. Просветления способны достичь даже те, кто лишен выдающихся духовных дарований, хотя дело это, конечно, нелегкое. Как разъяснял в своем «Трактате о блаженстве» сын Залмана, раввин Дов-Бер (1773–1827 гг.) из Любавичей, начинать следует с душераздирающего осознания неадекватности. Тут мало одного лишь мысленного созерцания; умозрения должны сочетаться с самоанализом, изучением Торы и молитвами. Расставаться с предрассудками ума и воображения в отношении мироустройства весьма мучительно, и большинство людей отказывается от своих взглядов с неохотой. Однако, преодолев такой эгоцентризм, хасид постигает, что нет иной действительности, кроме Бога. Подобно суфиям, переходящим в состояние фана, хасид тоже погружается в блаженство. Баэр говорил, что так человек вырывается за рамки самого себя: «Все существо его растворяется настолько, что не остается более ничего, и он лишается какого-либо самосознания».[68] Методика ХаБаД сделала каббалу инструментом психологического анализа и самопознания; она помогала хасидам нисходить, минуя сферу за сферой, в бездны своего внутреннего мира и еще дальше, к самой сердцевине собственного естества. Там и обретался Бог, единственно обладающий истинным бытием. Разум мог найти Бога путем воспитания рассудка и воображения, но здесь был не объективный Бог философов или таких естествоиспытателей, как Ньютон, а чисто субъективная действительность, неотделимая от сущности самого человека.

XVII и XVIII века были эпохой мучительных крайностей и духовных метаний, отражавших революционные волнения в политической и общественной жизни. В мусульманском мире тогда не происходило ничего подобного, хотя удостовериться в этом сложно, поскольку на Западе исламская мысль XVIII в. практически не изучалась. Вообще говоря, западные ученые забросили этот период исламской истории как малоинтересный; господствовало мнение, будто в ту пору, когда Европа переживала Просвещение, ислам пребывал в упадке. Однако с недавнего времени в этой упрощенной точке зрения усомнились. Исламский мир еще не до конца сознавал беспримерный характер западной цивилизации — несмотря на то, что Британия захватила власть в Индии еще в 1767 году. Вероятно, одним из первых новые веяния ощутил индийский суфий Шах Валиулла (1703–1762 гг.) из Дели. Этот выдающийся мыслитель с большим подозрением относился к идее слияния культур, но был убежден, что мусульмане должны объединиться, чтобы сберечь свое наследие. К шиизму он питал неприязнь, но полагал, что суннитам и шиитам все равно нужно искать общий язык. Помимо прочего, Валиулла пытался преобразовать шариат и приспособить его к изменившимся условиям жизни в Индии. Похоже, Валиулла предчувствовал грядущие последствия колониальной системы — его сын уже участвовал в джихаде против британцев. Религиозные воззрения Валиуллы были весьма консервативными. Он опирался прежде всего на идеи ибн ал-Араби: без Божьей помощи человек не в силах полностью развить свой потенциал. В вопросах веры мусульмане по-прежнему довольствовались своим богатым минувшим, и Валиулла — типичное проявление могущества, каким и в ту пору обладал суфизм. Впрочем, во многих уголках земли суфизм приходил в упадок, а новое, реформаторское течение в Аравии уже предвещало отход от мистицизма, который позднее, в XIX веке, станет характерной чертой исламского мировосприятия и ответом мусульман на вызов, брошенный Западом.