История эмоций

Этот пример подрывает нашу концепцию универсализма солдатского страха. Тем самым затронут второй полюс всех исследований чувств: мягкий, антиэссенциалистский, антидетерминистский, социально-конструктивистский, культурно-релятивистский, ориентированный на культурную специфичность и культурную контингентность. Между этими двумя полюсами и бытует научный дискурс об эмоциях с середины XIX века, если не раньше. Понятия, которые сгруппированы вокруг этих полюсов, не совпадают. Пока неясно, как они соотносятся друг с другом, как, когда и почему возникли и чем друг от друга отличаются, то есть как их можно картировать. Исследования здесь только начинаются. Но всякий, кто в первой декаде третьего тысячелетия принимал участие в мультидисциплинарных (о междисциплинарности тут не может быть и речи) конференциях с участием неврологов и гуманитариев, знает, как вирулентны эти полюса и как быстро вокруг них могут формироваться ожесточенно враждующие друг с другом лагеря. Деление на универсалистов и социальных конструктивистов уже отмечалось многократно: Барбара Розенвайн пишет, что «некоторые ученые считают эмоции врожденными, другие же рассматривают их как „социальные конструкты“»[11]. Ингрид Кастен задается вопросом, «где и как провести границы между универсалиями и переменными»[12]. Питер и Кэрол Стернсы говорят о необходимости и трудности «отделять постоянное (животное) от изменчивого (культурно обусловленного)»[13]. Рюдигер Шнелль отмечает, что «мы сегодня в историческом изучении эмоций наблюдаем две противоположные базовые позиции: приверженцы одной считают, что чувства людей на протяжении тысячелетий остались теми же (изменились только способы выражения); приверженцы другой считают, что у каждой эмоции есть своя история, обусловленная общеисторическими изменениями». Шнелль также считает, что «универсалисты и эволюционисты противостоят […] конструктивистам»[14]. Армин Гюнтер задается вопросом: «Есть ли вообще у эмоций история или они суть антропологическая константа?»[15] И наконец, Кэтрин Латц и Джеффри Уайт констатируют, что «литература об эмоциях характеризуется несколькими классическими эпистемологическими антагонизмами. В их числе – различие между […] универсализмом и релятивизмом»[16]. Даже там, где бинарная оппозиция «социальный конструктивизм vs. универсализм» не фигурирует, обычно считают необходимым специально упомянуть, что авторы не вписывают себя в нее, – например, в специальном выпуске одного журнала, посвященном эмоциям с точки зрения медицинской антропологии, подчеркнуто, что «статьи не сосредоточиваются на дебатах об универсальности или культурной специфичности тех или иных эмоций»[17].

О том, что деление на универсалистский и социально-конструктивистский лагеря не очень-то способствует прогрессу познания, тоже уже много раз говорили[18], и даже при беглом взгляде на историю XIX–ХХ веков ясно, что это разделение не есть нечто Богом данное, оно рукотворное. Возникло оно из другой дихотомической фигуры мысли: «природа vs. культура». На протяжении значительной части XVII века в истории европейской мысли «природа» еще представляла собой более открытую категорию: ее часто представляли аллегорически (в виде богини Дианы), ей часто поклонялись (возводя храмы природы), она была переменчива и легкой поступью двигалась в направлении некой цели, а не просто существовала, неизменная и твердая как скала. «Природа» означало «интенцию, никогда не претворенную полностью в реальность». Ее «всё еще рассматривали как массу поддающихся трансформации возможностей, а не как неумолимую, непоколебимую, жесткую реальность»[19]. Природа была чем-то пластичным.

Ситуация изменилась в эпоху Просвещения. В начале XVIII века выкристаллизовывается оппозиция «природа vs. культура». Природа перестала быть изменчивой и приобрела новые свойства. Во-первых, теоретики государства определили ее как то, что предшествовало государству («естественное состояние» у Томаса Гоббса), а потом как то, что предшествовало обществу («естественное состояние» у Джона Локка и Жан-Жака Руссо). Во-вторых, природа была определена как «первобытность» – это обозначало стадию развития чужих, неевропейских народов. В-третьих, философы Просвещения стали отождествлять природу с человеческим телом, особенно с его внутренними, мало изменяющимися аспектами, к которым причисляли (например, Жюльен Офре де Ламетри и другие философы-механицисты) и инстинкты. И наконец, в-четвертых, семантика природы слилась с понятием окружающей среды, так что флора и фауна стали «природой»[20]. Последние два значения – природа как тело и природа как окружающая среда – сначала превратились в легитимационную инстанцию, предшествующую религиозной, а потом, в ходе процесса, который здесь ради краткости обозначим понятием «секуляризация» (которое само отнюдь не беспроблемно), стала и вообще единственной, абсолютной легитимационной инстанцией. Природа была превращена в твердокаменный fundamentum absolutum, стала новой конечной определенностью.