История этических учений

рять следующим признакам: 1) быть доступным по качеству; 2) достижимым по количеству; 3) объединять все частные цели; 4) постоянно пребывать; 5) быть бесконечным по отношению к другим целям. Дебольский доказывает, что счастье не может удовлетворять большинству из перечисленных признаков. Обладающий блестящим логическим даром (следует вспомнить, что именно он перевел “Науку логики” Гегеля), Дебольский ведет свое доказательство от обратного. Если предположить, что высшее благо есть счастье, то оно может быть лишь соединением всех родов удовольствий, основу которых составляет “бессознательная инстинктивная потребность органического самосохранения”. Однако главный вопрос заключается в том, кто должен являться субъектом самосохранения. Должен ли им быть отдельный человек, или собрание людей, их союз или общество? Дать ответ на этот вопрос эвдемонизм не в состоянии, так как в данном случае речь может идти не о высшем благе, а лишь о большем праве на счастье одного субъекта сравнительно с другим. Следовательно, субъектом высшего блага может быть только целое, связанное со своими частями по определенному закону, поскольку в противном случае его “самосохранение не может ни обуславливать самосохранение его частей, ни обуславливаться им”. Такое целое, по определению Дебольского, есть “верховное неделимое”, а само высшее благо состоит в “самосохранении верховного неделимого”, под которым Дебольский понимает некую общность, солидаризируемую по сознательным, духовным основаниям и представляющую собой не что иное, как народность. Если в своей гносеологии Дебольский идет от идеи Верховного Разума к его индивидуализации в человеке, то в этике он, напротив, идет от индивидуализации счастья к Верховному Благу, субъектом которого является духовно солидарная общность людей, По словам В.В. Зеньковского, Дебольский так и не смог объяснить причину индивидуализации Верховного Разума [1]. Однако в этике проблема индивидуализации получает свое органическое разрешение: Высшее (Верховное) Благо недоступно индивиду, но доступно общественному целому, именуемому “верховное неделимое”, под которым понимается духовная общность людей - народность. По форме это весьма напоминает “объективную нравственность” Гегеля, а по духу ближе всего к идее “церковной соборности” А.С. Хомякова. Этико-метафизическое обоснование этой идеи, проведенное с логическим мастерством и диалектической тонкостью, сыграло не только важную роль в формировании философско-теоретического дискурса этики, но и оказало существенное влияние на развитие теории русского солидаризма С.Л. Франка, С.А. Левицкого и др.

1 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 169.

815

Весьма характерной для данного периода развития этики является фигура Н.Я. Грота (1852-1899), олицетворяющая собой переход от позитивизма к метафизике. Отвергая на первом этапе своей философской эволюции метафизику как лжеучение и отстаивая утилитаризм в этике (“К вопросу о свободе воли”, 1884), Грот через “героическую мораль” Д. Бруно приходит к пантеистической метафизике, в центре которой стоит идея “мировой воли к жизни”. Перелом в философских взглядах Грота окончательно оформляется ко времени его переезда в Москву (1886), когда он возглавил “Московское Психологическое Общество” и стал одним из организаторов и первым редактором журнала “Вопросы философии и психологии” (с 1889). В этом же году выходит его работа “Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности”, в которой он защищает принцип свободы воли и обосновывает категории “вселенской мировой воли” и “личной воли человека”. Эта работа стала введением к собственно этическим сочинениям Грота: “Основание нравственного долга” (1892), “Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Ницше и Лев Толстой” (1893) и “Устои нравственной жизни и деятельности” (1895).

И хотя этические сочинения Грота были невелики по объему и занимали малую часть его философского творчества, они сыграли существенную роль как в развитии русской этической мысли в целом, так и в философской эволюции самого Грота. Исследователи его творчества вполне обоснованно полагают, что “умственной подпочвой всех теорий Грота было воззрение на мир, как на явление этического порядка” (Ю.И. Айхенвальд). Как отмечает В.В. Зеньковский, не одна только пантеистическая метафизика разрушила у Грота узкий позитивизм, но и “внутренняя эволюция морального сознания”, которая нашла свое высшее выражение в признании “реальности нравственного миропорядка”. В этом отношении творчество Грота было не только созвучно творчеству его близких друзей - Л.М. Лопатина, B.C. Соловьева, С.Н. Трубецкого - но и нередко “превосходило их в яркости и действенности морального сознания” (В.В. Зеньковский).

816