История этических учений

Лю Сян синтезировал универсализацию Дун Чжуншу с пониманием соотношения цин и син₂, данным Сюнь-цзы, т. е. с пониманием син₂ как внутреннего естества человека, а цин — как его способности «соприкасаться с вещами» (цзе юй у) — иначе говоря, контактировать с объективной действительностью. В результате, как мы уже отмечали, он пришел к противоположной, нежели Дун Чжуншу, корреляции чувственности и природы с силами инь и ян. Действительно, раз природа — это нечто внутреннее и не контактирующее с вещами, т. е. скрытое, значит, она — инь, и раз чувственность — это внешнее и контактирующее с вещами, т. е. явное, значит, она — ян. Этот вывод опровергал Ван Чун, ссылаясь на то, что «[индивидуальная] природа также соприкасается с вещами», поскольку, например, «смиренность и скромность, [способность] отказывать [себе] и уступать [другому] являются проявлениями [индивидуальной] природы» («Лунь хэн», гл. 13).

Видимо, и парадоксальный результат Лю Сяна, и критика Ван Чуна повлияли на то, что Хань Юй отказался от равноположенности син₂ и цин, вернувшись к первоначальной трактовке их соотношения, предложенной Сюнь-цзы. Эссе Хань Юя начинается словами: «[Индивидуальная] природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами». С точки зрения Хань Юя, как и с точки зрения Сюнь-цзы, чувства могут быть и хорошими и плохими, тогда как, с точки зрения Дун Чжуншу, они составляют «алчную» (тань) сторону человеческой натуры, природа же (в узком смысле) составляет ее «гуманную» (жэнь₁)сторону.

В целом рассуждения Хань Юя очень близки к рассуждениям Ван Чуна. В обоснование трехступенчатой градации человеческой природы он также ссылался на Конфуция и также пытался охватить своей теорией концепции Мэн-цзы, Сюнь-цзы и Ян Сюна как частные случаи. Правда, в отличие от Ван Чуна, Хань Юй считал эти концепции относящимися к людям средней категории. Основанием для такого вывода у него служит то, что, все они предполагают возможность изменения изначальной природы в ту или иную сторону (что должно было объяснить реальное разнообразие человеческих натур), тогда как с его точки зрения природа людей высшей и низшей категорий константна. В этом Хань Юй опирался на уже отмеченные нами высказывания Конфуция: «Высшая разумность и низшая глупость неизменны» («Лунь юй», XVII, 3); «Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен» («Лунь юй», XIV, 6) и т. п. Считая сами категории неизменными и переход из одной в другую — невозможным, Хань Юй вместе с тем допускал возможность больших или меньших изменений в ту или иную сторону в рамках каждой категории.

Разбирая вопрос о категориях человеческой природы, следует не упускать из виду, что представляемое посредством иероглифа «син₂» различие между людьми столь же глубоко и органично, как, например, различие между полами (напомним, что иероглифу «син₂» принадлежит и значение «пол»).

Связанная с категорией «син₂» проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы чань (тезис о прозрении в собственном «сердце» сущностной, принадлежащей всем существам «[индивидуальной] природы будды» — фо син) и «школы (дхармической) [индивидуальной] природы» ([фа] син цзун), отождествлявшей «[индивидуальную] природу» и «сердце», а также даосизма, которым в 1-м тыс. н. э. активно разрабатывалась проблема соотношения «[индивидуальной] природы» с «предопределением» (мин₁). Последнее, понимаемое как обусловленный природными силами «[жизненный] путь», предполагалось возможным «алхимическими» (психофизическими и магическими) методами скорректировать вплоть до «обращения вспять» движения от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (983?—1082) об «одновременном совершенствовании [индивидуальной] природы и [жизненного] предопределения» (син мин шуан сю).

Син₂ и мин₁ рассматривались даосами в качестве пневмы, причем «[индивидуальная] природа» соотносилась с «изначальным духом» (юань шэнь), т. е. разумным психическим началом, а «[жизненное] предопределение» мыслилась как соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. Отсюда, отмечает Е.А. Торчинов, возникали «постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на „совершенствование сердца“ (синь) или „природной сущности“ (син₂) и игнорировала пневменно-энергетические начала в человеке (мин₁). Это делало буддийскую практику, с позиции даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия»[34]. Поэтому в ряде течений даосизма син₂ предполагалось уже не «совершенствовать», а «преодолевать».