История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1: философия древности и средневековья

Но точно так же невещественна и душа: она — материя ума и отражает его, но она способна обращаться также и к этому отражению. Обратившись к нему, она начинает опекать его: так душа входит в тело космоса и в отдельное человеческое тело. Но при этом она ничего не испытывает от своего союза с телом, хотя одушевленное тело и подвержено аффектам. В отличие от материи собственно, которая не может обратиться к бытию, повернуться к свету, душа обращена не только к подобиям в этом чувственном мире, который она пронизывает, словно солнечные лучи, осветившие темное облако и позолотившие его (10, VI 1, 2, 20-22), но и к светлому умопостигаемому миру, — к этому прозрачному светящемуся шару, переливающемуся всеми цветами радуги (31, V 8, 9, 3 слл.).

Внезапно вспыхивающий свет, внезапно возникающее отражение — эти образы постоянно встречаются у Плотина, и может показаться, что его мир, как и мир позднего платонизма в целом, становится иллюзорным и в этой своей зазеркальности не знает изменения и развития.

Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий себя ум, вечно душа устремляется к уму и единому и оглядывается на чувственный космос, тем самым вечно одушевляя его. Космос же вечно вращается круговым движением, и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель.

Вечны взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Но ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Здешний мир подобен игре на театре. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, будто мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна — всегда рядом с нами.

Но это осознанное переживание вечности сочетается у Плотина с таким же острым чувством времени. С Аристотеля античность не знала столь отчетливой рефлексии времени, какое мы находим у Плотина. Однако мы не поймем характера этого нового плотиновского опыта времени, если не учтем еще одной важной интуиции Плотина: речь идет об его интуиции жизни.

Плотин безусловно исходит из Платона, у которого в «Тимее» речь идет об умопостигаемом космосе как о совершенном живом существе, которому подражает здешний видимый космос, а также о том, что вечности в тамошнем мире подражает время в мире здешнем: время, согласно Платону («Тимей» 37d-38b), есть подвижной образ вечности. Плотин трактует вечность как жизнь ума, и тогда время естественным образом оказывается жизнью души. Именно этим объясняется то, что мы — не всегда умея определить, что это такое, — тем не менее обладаем опытом как вечности, так и времени.

И умопостигаемый космос, и вечность охватывают все умопостигаемое, но это не значит, что они тождественны. Вечность Платон определяет как “пребывание в одном” («Тимей» 37d6) всего того, что мы усматриваем в умопостигаемом космосе. “И устремивший взор к этой множественной мощи назовет то, что там наподобие подлежащего, сущностью, и назовет движением то, в чем — как он видит — пребывает жизнь, покоем — постоянное пребывание в одном и том же состоянии, а также иное и тождественное, благодаря которому все это совокупно одно.

И сочетав это вновь в совокупно одно бытие единой жизнью, и сняв в этом инородность, и видя непрерывность и тождественность деятельности, которая никогда не становится иной, а также видя мышление и жизнь, не переходящие от одного к другому, но непрерывно находящиеся в одном и том же состоянии, итак, увидев все это, он увидел вечность, поскольку увидел жизнь, пребывающую в тождественном, вечно обладающую присутствием всего, а не так, что теперь — этим, а затем иным, но сразу всем, и не так, что теперь одним, а затем другим, но неделимым совершенством...” (45, III 7, 3, 8-18).

В отличие от ума, жизнь которого такова, душа, будучи “некоей беспокойной силой, всегда стремящейся перенести в иное то, что она зрит там, не захотела, чтобы перед ней присутствовало все в совокупности” (там же, 11, 19—22): „создавая чувственно воспринимаемый космос, в подражании тому, умопостигаемому, движущийся, и желая, чтобы у него было хотя и не тамошнее движение, однако же сходное с тамошним и его подобие, она прежде всего ввергла во время себя, создав его вместо вечности, а затем определила и возникшему служить времени, охватив в нем все движения возникшего: двигаясь в ней (поскольку у этого нашего мира нет другого места, кроме души) он стал двигаться и в ее времени.

Проявляя свою деятельность последовательно, а вслед за тем переходя к другой, она породила вместе с такой деятельностью само это “вслед за тем” и стала проводить вместе с другой мыслью после прежней то, чего прежде не существовало, поскольку ни мысль ее не стала действительностью, ни теперешняя жизнь не подобна предшествующей” (27-40).