История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1: философия древности и средневековья

Имена представляют собой сферу, промежуточную между бытием абсолютным (вуджуд мутлак) и ограниченным (вуджуд мукайяд), отождествляемым с материальным миром. Выступая как бы опосредованным звеном между Абсолютом и миром, они по отношению к первому находятся в подчиненной зависимости, по отношению же к миру земному они “властители”, поскольку тот есть их производное, их непосредственная манифестация. Мы, говорит Ибн Араби, суть плод безусловного божественного великодушия в отношении Божественных имен. Божественные имена подобны свету, благодаря которому тень Божья отбрасывается на сотворенный им мир. Без света не было бы тени, но и свет невозможен без излучающего его источника.

Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии. Объясняя их соотнесенность с абсолютным бытием Бога, суфий пишет: „универсалии (’умур куллийя’), даже не имея воплощенного бытия, существуют в уме как интеллигибельные (ма‘куля) и ведаемые” [12, с. 150]. И далее: „Будучи скрыты (батына), они неотъемлемы от воплощенно-сущностного бытия, определяя и влияя на все, что обладает таким бытием. Более того, оно именно их, и ничье иное, воплощение (я имею в виду воплощенные сущности сущего, имеющего воплощенное бытие), и при этом они не перестают быть интеллигибильными сами по себе” [Там же].

Великий шейх неоднократно подчеркивает особенность реальности универсалий. Разъясняя свою позицию, он ссылается на универсалии человечности, которая, по его словам, присутствует интегрально в частном бытии этого существа (человека. — М.С.), не обладая различиями или численностью, влияющими на индивидуумов, и не переставая быть чистой интеллектуальной реальностью.

Божественные имена — богоявление в “мире скрытого” (алам ал-гайб), тогда как феноменальный мир — манифестация божественного бытия в “мире свидетельств” (алам аш-шахада). Истинное, абсолютное бытие есть лишь Бог — сущность, проявлением которой выступает мир. Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к феноменальному миру и имманентность ему. Представления, согласно которым отвергается подобие мира божественному бытию, Ибн Араби характеризует как “невежество” [Там же, с. 163, 290]. Последовательное принятие принципа трансцендентности ведет к дуализму. Сторонники же концепции вахдат ал-вуджуд с позиции монизма утверждали: „Ты — не Он, ты это знаешь, и ты — Он: Его ты видишь. Связанным и Абсолютным здесь, вокруг себя” [Там же, с. 164].

Хотя Ибн Араби постоянно подчеркивает производность мира, зависимость его от божественного бытия, он в то же время говорит о реальности мира как формы проявления божественного абсолюта, реализации необходимого в возможном: „А целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом (шабах мусавван) без духа, а потому как бы неотполированным зеркалом” [Там же, с. 148]. Производное от Бога “вместилище” принимает божественное истечение. Возможности проявления Бога безграничны, а потому неисчерпаемо многообразие нашего мира.

Неисчерпаемость форм проявления божественного бытия обусловлена постоянным, непрерывным процессом манифестации, переходом из состояния непроявленности, в котором находится Бог как чистая возможность, в состояние проявленности.

Таким образом, существующее в мире многообразие производно и вторично по отношению к Единому — божественному бытию. В приведенных выше высказываниях Ибн Араби отчетливо прослеживается влияние неоплатонизма. Неоплатоническая идея трактуется великим шейхом, видимо, не без влияния последнего крупного представителя античной философии Прокла (410-485). В триаде Прокла Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и наконец возвращается к себе. В системе “вахдат ал-вуджуд” божественное бытие, не имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в феноменальном мире, постоянно стремится “вернуться” к своему первоначальному состоянию: вся реальность от начала до конца исходит от одного только Бога, и к нему она возвращается.

Мистический пантеизм суфизма, как говорилось выше, противостоял прежде всего теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии арабоязычных перипатетиков, развивавшейся в духе натуралистического пантеизма.

Ал-Кинди еще разделял теологическое представление о Боге как Реальном Агенте или единственной причине мира. Тем не менее и он уже, находясь под влиянием Аристотеля, признавал необходимость признания и рассмотрения “вторичных” причин, связей, несмотря на резкие возражения богословов. В «Трактате о ближайшей действующей причине возникновения и уничтожения» ал-Кинди анализирует действие “промежуточных”, или “подчиненных”, агентов-причин. Он утверждает, что только высшая, т.е. небесная сфера, не подлежит “порче”, влиянию четырех главных причин генерации: жару и холоду, влажности и сухости. Область влияния последних — весь подлунный мир.