История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике

Яснее всего данная проблематика обнаруживается в том примечательном, амбивалентном, отливающем многими цветами значении, которое имеет, тем не менее, неотъемлемое от системы понятие «вещи в себе» у Канта. Неоднократно предпринимались попытки показать, что «вещь в себе» выполняет в системе Канта функции, которые в корне отличаются друг от друга. Общее для этих различных функций можно обнаружить в том, что каждая из них изображает соответственно какую-то границу или препону абстрактной, формально-рационалистической «человеческой» способности познания. Однако эти отдельные границы или препоны настолько различны между собой, что их подведение под одно — безусловно, абстрактное и негативное — понятие «вещи в себе» становится действительно понятным лишь тогда, когда выясняется, что решающая в конечном счете причина этих границ и препон «человеческой» способности познания все-таки является единой, несмотря на многообразие ее следствий. Короче говоря, эти проблемы можно свести к двум большим, (мнимо) совершенно независимым друг от друга и даже противоположным комплексам. Во-первых, к проблеме материи (в ее логико-методологическом смысле), к вопросу о содержании тех форм, с помощью которых «мы» познаем и способны познавать мир, поскольку мы сами его породили. Во-вторых, — к проблемам целого и конечной субстанции познания, к вопросу о «последних» предметах познания, чье постижение впервые закругляет различные частичные системы в тотальность, в систему полностью понятого в понятиях мира. Мы знаем, что «Критика чистого разума» решительно отвергает возможность дать ответ на вторую группу вопросов, и даже пытается в разделе о «трансцендентальной диалектике» устранить их вообще из науки как ложно поставленные вопросы.[48] Едва ли нуждается в детальном обсуждении то, что трансцендентальная диалектика все время кружится около вопроса о тотальности. Бог, душа и т. д. — это лишь понятийно-мифологические выражения для единого субъекта или единого объекта тотальности всех предметов познания, мыслимой как нечто законченное (и полностью познанное). Трансцендентальная диалектика с ее резким разделением между феноменами и ноуменами отвергает всякое притязание «нашего» разума на познание второй группы предметов. Они понимаются как вещи в себе в противоположность познаваемым явлениям.

Представляется, однако, что первый комплекс вопросов, то есть проблема присущего форме содержания, не имеет ничего общего с этими сюжетами. Особенно в том повороте, который придает Кант указанной проблеме. Согласно Канту, «способность чувственного содержания есть, собственно, только восприимчивость [Rezeptivitaet] (которая доставляет рассудочным формам содержания — ГЛ.), [т. е.] способность определенным образом испытывать воздействия посредством представлений <…> Нечувственная причина этих представлений совершенно неизвестна нам, и потому мы не можем созерцать ее как объект <.. > Впрочем, чисто умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости». Что до этого объекта, «он дан до всякого опыта сам по себе».[49] Но проблема содержания понятий гораздо шире, чем проблема чувственности, хотя, конечно, нельзя отрицать того (как это делают отдельные, особенно «критичные», особенно благородные кантианцы), что между этими проблемами существует тесная связь. Ибо иррациональность, неспособность рационализма растворить в разуме содержание понятий, в чем мы незамедлительно сможем распознать совершенно общую проблему современной логики, — эта иррациональность ярче всего проявляется в вопросе об отношении чувственного содержания к рационально-калькуляционной форме рассудка. Наличное бытие, так-бытие [das Dasein, das Sosein] чувственных содержаний попросту остаются неразрешимой данностью, в то время как иррациональность других содержаний является позициональной, относительной[50]. Но если проблема иррациональности превращается в проблему непроницаемости всякой данности для рассудочных понятий, в проблему ее невыводимости из рассудочных понятий, то эта сторона вопроса о вещи в себе, которая на первых порах казалась близкой к проблеме отношения между «духом» и «материей», приобретает совершенно иной, решающий в логико-методологическом, системно-теоретическом плане аспект.[51] Тогда вопрос ставится следующим образом: следует ли воспринимать эмпирические факты (неважно, являются ли они «чисто чувственными», или же их чувственность лишь образует конечный материальный субстрат их сущности в качестве «фактов») в их фактичности как «данные», или надо растворять эту их данность в рациональных формах, то есть мыслить ее как порожденную «нашим» рассудком. При этом данный вопрос вырастает до решающего вопроса о возможности системы вообще.