История новоевропейской философии в её связи с наукой

находим у Фомы Брадвардина, Он присутствует не только в мире и в сотворенных Им вещах (а мир Брадвардин мыслил себе в аристотелевском смысле - как конечный ограниченный космос), но и там, где нет вещей и мира - в беспредельной пустоте. Пустота выступает здесь, в отличие от того, как ее представляли себе в античности, скажем, у атомистов, - как то "место", где

присутствует Бог. А в результате меняется онтологический статус как

пустоты, так и беспредельности: если в античности пустота есть просто

ничто, нечто неизмеримо низшее, чем всякое сущее, а беспредельность, соответственно, в аристотелевской и платоновской школе тоже отождествлялась с материей, или чистой потенциальностью, которая на шкале ценностей стоит ниже актуального бытия, то рассуждение христианских теологов XIII и XIV вв.

подводит к некоторой переоценке ценностей: пустота, в которой есть

божественное присутствие, так сказать, в чистом виде, уже не вполне уступает сотворенному бытию, а может быть, даже в чем-то его и превосходит.

Последний ход мысли характерен для мистиков XIII и XIV вв., которые, например Экхарт, ставили божественное "ничто" выше всякого конечного (т.е.

сотворенного) бытия.

Именно в духе Брадвардина рассуждает и Ньютон, когда он подчеркивает, что Вселенная состоит по большей части из пустоты, а материя занимает в ней не

такое уже большое место; при этом пустота у Ньютона и ньютонианцев по своему значению для мира вовсе не уступает материи, а скорее превосходит ее. "Пустое пространство, - пишет Кларк в ответ на возражения Лейбница, не представляет собой атрибута без субъекта, ведь мы подразумеваем под ним

не пространство, лишенное всего, а лишь пространство, лишенное тел. Во всяком пустом пространстве несомненно присутствует Бог и, может быть, еще много других субстанций, которые не являются ни осязаемыми, ни каким-нибудь

другим образом чувственно воспринимаемыми и которые, следовательно, нематериальны". Характерно, что Лейбниц в своем возражении Кларку указывает

именно тот пункт, который лежит в самой основе спора: он замечает, что "материя совершеннее пустого", и потому разум требует, чтобы "соблюдалось

геометрическое отношение и чтобы множество материи соответствовало преимуществу, присущему ей по отношению к пустому. Но, таким образом, либо

вообще не будет существовать ничего пустого, либо совершенство материи будет относиться к совершенству пустого как конечная величина к нулю". Это - рассуждение, тяготеющее к античному способу мышления; хотя само понятие

"материя" Лейбниц здесь употребляет в значении не аристотелевском, подразумевая под материей вещество, но требование установить "отношение"

между материей и пустотой - общее у него с Аристотелем.

Напротив, Ньютон и его последователи тяготеют к пантеистическому пониманию

соотношения между конечным и бесконечным, пониманию, нашедшему свое

выражение у Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы. Со Спинозой у

Ньютона много общего в трактовке пространства: Спиноза тоже отличает

пространство как атрибут субстанции (сравни ньютоново абсолютное пространство), которое является бесконечным и неделимым, от пространства обычного (относительное пространство Ньютона), которое делимо и есть не

более, чем всякое количество.

Вторая тенденция, приведшая к ньютоновскому учению об абсолютном

пространстве, идет не столько от христианской теологии, сколько от

эзотерических учений, связанных с неоплатонизмом и каббалой и

распространившихся в натурфилософии XVI и XVII вв., особенно среди алхимиков, к которым, как показали последние публикации и исследования,

принадлежал и Ньютон. Выше мы уже упоминали, что первоначально идея тяготения выступила у Ньютона в связи с его концепцией эфира. Эфир, который в свое время был введен в физике Аристотеля как пятый элемент, характерный

для надлунного мира, под влиянием целого ряда различных тенденций превратился у алхимиков в так называемый Spiritus mundi, жизненный дух, действующий и в земных элементах, и в живых организмах и составляющий как

бы некоторую динамическую всепроникающую плазму, превращающую космос в единый живой универсум. Эфир, таким образом, ассоциировался с мировой душой неоплатоников, что произошло не без участия, с одной стороны, стоических представлений о мировой душе как тончайшей материи, которая пронизывает все

вещи и является в них формирующей и порождающей силой, а с другой герметических, оккультных учений об архее как всеобщем "деятеле" (Agens) природы. Понятия пространства, эфира и мировой души как бы сливаются здесь

воедино, причем мировая душа представляется чем-то вроде одушевленного пространства. Эти представления мы находим в сочинениях А.Т. Парацельса

(1493-1541), И. Б. ван Гельмонта (1577-1644), Бернардино Телезио

(1508-1588), В. Вейгеля (1533-1594), Я. Беме (1575-1624) и др.