История патристической философии

Идея бесконечности природы Бога обсуждается в первой книге «Против Евномия» прежде всего с точки зрения бесконечности во времени (I 362–364). В то время как вещи преемственно сменяют друг друга во времени, причина творения, та реальность, которая превыше их, пребывает также и превыше времени. Это различие между временем и вечностью, в том смысле, что первое присуще природе, имевшей начало, а вторая есть достояние Бога, было выдвинуто еще Платоном в «Тимее» (см. 37d—38b); впрочем, и Плотин полагал, что Единое и Ум превыше времени, притом, что время характеризует мировую Душу (см. III 7, 3). А потому нельзя прибегать ко времени и к временной протяженности для обозначения отношения рождения, существующего между трансцендентным и абсолютным Богом и Сыном (1685—691). Итак, следует сделать вывод, что идея вечности Бога (т. е. Его бесконечности во времени) не могла быть столь уж чуждой языческой и христианской традиции, как это полагали; а что касается её открытого утверждения у христианских мыслителей, то достаточно вспомнить Оригена («О началах», IV 4, 1). Согласно Евномию, тем не менее, из вечности (т. е. из простирания вперед и вперед бесконечного времени) не выводится автоматически беспредельность в обратном направлении (например, в случае души, которая хотя и нетленна, но сотворена во времени): отсюда возникает необходимость добавочного утверждения, что Бог является нерожденным. Но поскольку нерожденным оказывается только Отец, то и вечен только Отец. И коль скоро века подразделяются на века минувшие и на века грядущие, из этого не может быть автоматически сделано умозаключение о бесконечности во времени. Ведь прерогативой Бога является то, что Он прочно удерживается в бытии без начала, в бытии нерождённом (см. «Против Евномия», II 446–469). И напротив, для Григория Бог есть природа, объемлющая века и всё то, что века в себе содержат, подобная бесконечной морской пучине, которая не позволяет представить себе что–либо, что пребывало бы за её пределами, или вообразить её начало. Эта бесконечность Бога, кроме того, не ограничивается временем, но слагается из всех других понятий, Его касающихся. К примеру, Бог неизменен, а значит нельзя помыслить в Его недрах присутствие чего–либо, что противоречило бы Его бытию. Но поскольку Бог превыше противопоставления добра и зла, Бог есть добро без каких–либо границ; а поскольку то, что лишено границ, бесконечно, Бог есть бесконечное благо (см. 1169). Также простота сущности Божией обеспечивает Его бесконечность, так как простота обозначает существование одной только божественной природы; если бы в Боге было что–либо иное, оно установило бы границы для первого, т. е. для Бога. Но поскольку в Боге нет ничего иного, кроме божественной природы, её простота абсолютна, а значит, это влечет за собой бесконечность божественной природы в её сущности (I 231—232). От бесконечности природы проистекает, естественно, бесконечность Его свойств: премудрость (I 122—123), сила, жизнь и тому подобное. Из всего этого видно, как Григорий Нисский основывает свое учение о трансцендентности Бога уже не только на апофатическом богословии, но и на учении о бесконечности Его природы. Этот подход представлен, к примеру, в разделе I 373–375, где утверждается, что природа Бога непознаваема, но также изыскивается возможность привести тому причину. Поскольку сотворенная реальность отлична, по своей сущности, от несотворенной реальности, одна не может иметь никакого отношения к другой: это главная прерогатива несотворенной реальности не присуща только Отцу, но распространяется также на Сына и на Святого Духа. Этими разъяснениями Григорий Нисский вносит один из своих самых значимых богословских вкладов, притом что греческая философия в целом не была расположена придавать истинное и подлинное значение бесконечности, как о том уже было сказано, и к этим колебаниям примкнул даже сам Ориген, отрицавший то, что Бог непременно бесконечен.

3.10. Тринитарное богословие

Вернемся к соображениям, высказанным Василием по поводу двух терминов «сущность» и «ипостась». В то время как первый термин обозначает общее для трех Лиц Троицы, а именно их несотворенную сущность, непостижимую для человека, бесконечную и пребывающую за пределами пространства и времени, второй термин относится к каждому из этих Лиц, проводя различие между Ними посредством выделения их особых свойств. Хюбнер показал аристотелевское происхождение как понятия «сущности», так и различия между сущностью и ипостасью, о котором говорится в Письме 38, 2–3 [107]. Оба этих момента редуцируются к аристотелевской концепции о первой и второй сущности («Категории», 2а 11–15, Зb 33–39): сущность Бога, которая не знает возрастаний и умалений и не существует обособленно, соответствует роду второй сущности; ипостась, напротив, соответствует первой сущности.