История патристической философии

В мире необходимости человек связан с материальностью: ибо страсти не существуют без материи. Само понятие [страсти/страдательности] имеет неизбежно отрицательное значение. Придерживаясь идеи соединения греха с материей (см. «Об устроении человека», 18, 192CD), Каппадокийцы являют себя всецело интегрированными в неоплатонический менталитет.

3.13. Душа и тело

Относительно этой темы интересные соображения высказал Энрико Пероли в своих последних исследованиях. Диалог Григория «О душе и воскресении» представляет собою наиболее вдумчивую дискуссию из тех, которые вели христианские писатели в целях обоснования учения о воскресении тела. Известно, что начиная с самого раннего времени (чему красноречивым свидетельством является речь апостола Павла в Ареопаге) это учение представляло соблазн для язычников. И действительно, христианство с самого начала усвоило себе платонические объяснения бессмертия души, тем более, что их можно было обнаружить в самых поздних по времени написания книгах Ветхого Завета, в которые проникли платонические и стоические элементы, но именно платонизм противился самым решительным образом другим философским системам в том, что касалось вопроса о воскресении тела. Для платонизма представлялось абсурдным настаивать на связи души с телом даже после их взаимного разлучения, вызванного смертью, поскольку это означало бы новое падение души и заключение в «темницу», согласно знаменитому образу, предложенному в «Федоне». Кроме того, для платонизма было абсурдно и другое фундаментальное положение христианства, а именно догмат о воплощении Логоса, поскольку он включал в пределы времени Того, Кто был превыше времени и, плюс к этому, делал Его пленником, помешенным в лишенную какой–либо ценности реальность. Тем не менее, даже в рамках этой проблемы, дискуссии и споры с язычниками сослужили добрую службу для христианской мысли при выработке соответствующего объяснения, которое принимало к сведению возражения со стороны оппонентов этого учения. Такими несомненными оппонентами были платоники Цельс и Порфирий, которые были авторами открыто полемических сочинений; но и Плотин, не писавший открыто против христиан, не мог принять ни идеи о воплощении Логоса (т. е. Его присутствия в ограниченном теле), ни еще менее — о воскресении тела, воскресений материи, притом, что и мир, во всем своем совершенстве, был предназначен к совершенству. И это неприятие было тем более закономерно, что, согласно древнейшим христианским писателям, таким, как Иустин и Арнобий, бессмертие души не являлось её внутренним свойством, но представляло собой некий дар со стороны Бога.

Платонизм, как мы это видели, снабдил и Григория Нисского аргументами против любой материалистической формы мысли, заключающей человека в ограниченные рамки земной жизни и всецело лишающей его всякой надежды на будущее. Но в его намерение входит также и утверждение (мы еще увидим, каким образом он будет его мотивировать) того, что бессмертие души должно быть сопряжено с воскресением тела, ради восстановления того единства, которое было между ними на земле (против чего возражал Ориген, считавший, что тело обречено на конечное разрушение вместе со всей материей этого мира, тем более, что с наступлением апокатастасиса его воспитательной функции раз и навсегда будет положен конец).

Григорий, рассуждая на тему воскресения тела («О душе и воскресении», 17), прибегает, в первую очередь, к утверждению принципиального порядка: умопостигаемые природы не подвластны законам пространственных измерений; умопостигаемое не простирается , поскольку оно не ведет себя подобно телам, имеющим свою четкую пространственную форму, протекающую от естественной упорядоченности элементов, их составляющих. Этот принцип был выявлен Порфирием в рамках его критики христианского учения о воскресении тела. И вот Григорий, прибегая к понятию непротяженной сущности в приложении к душе как умопостигаемой реальности, хочет разрешить затруднение, порождаемое этим принципом. И действительно, в отличие от того, что происходит с телами и с конституирующими их материалами, умопостигаемое, даже войдя в соединение с чувственным, не подвержено принципу природной упорядоченности элементов и не существует в каком–то определенном месте (48А; 121 С; «Беседы на Шестоднев», PG 44, 84CD). Душа не связана ни с одним определенным местом и не принуждается собственной природой пребывать пленницей в каком–то пространстве (69В). Следовательно, умопостигаемая природа, будучи трансцендентной по отношению к любому месту, может пребывать в соединении с элементами тела, даже если они отдалены друг от друга в пространстве (48А), и так или иначе она не покидает их, когда они возврашаются в сродные ей элементы, как бы велико ни могло оказаться разделяющее их расстояние, проистекающее от их разнообразия (45С). Этим образом объясняется (даже если Григорий не говорит об этом открыто), как душа может находиться в лоне Авраамовом или в преисподней, притом что при ней пребывает тело, с которым она была сопряжена.