История патристической философии

После крещения (очищения) и упразднения страстей (аскезы) третья ступень заключается в мистическом опыте. Усилия по его достижению точно передается выражением «простираться вперед» , извлеченным из назидания Флп. 3, 13: «Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания о Божия во Христе Иисусе». Это восхождение непрерывно как по причине ограниченности души, так и, напротив, по причине неограниченности объекта, которого она жаждет достичь. Это продвижение, если рассмотреть его в контексте интеллектуального познания, уже наличествовало у Плотина, который поместил на вершине восхождения познание Единого, приобретаемое путем некоего опыта, со многих точек зрения являющегося экстатическим. Также и у Оригена обнаруживается аналогичная концепция, в том смысле что и он намечает различные этапы восхождения души к Богу, символически интерпретируя странствование израильского народа в пустыне после его исхода из Египта, который обозначает грех. А потому мистический опыт представляет собой более высокую ступень познания Бога, вершину гнозиса.

Такое познание, в любом случае, есть мрак. Это весьма убедительно утверждается в одном месте из «О жизни Моисея» (II160 и сл.), где в этом духе истолковывается мрак, которым был окружен Моисей, поднявшийся на гору (Исх. 26–27), и в другом месте из «Гомилии на Песнь Песней» (XI, стр. 322 и сл.). Мрак знаменует собой ту тьму, которая охватывает чувства, и неприступность Бога для человеческого разума; он указывает на помраченность разума, не способного к познанию Бога, поскольку оно вообше недостижимо. И коль скоро преодоленным окажется этот первичный мрак, за ним не последует просвещение: человек, переживаюший мистический опыт, постоянно погружается во мрак, из которого он никогда не может выйти. Это учение имеет прецедент у Филона Александрийского в его концепции «трезвого опьянения»: человек, способный созерцать Бога, выходит за пределы своих собственных земных чувств, как если бы он пребывал в состоянии опьянения, но подобное опьянение, на самом деле, является трезвым, поскольку оно способствует некому познанию. В любом случае, такой мистический опыт не должен локализоваться в той же плоскости иррациональности, что и варианты пророческого и аффективного опыта, которые были типичны для монтанистских пророков.

Познание Бога понимается Мюленбергом, напротив, как познание чисто рациональное, как готовность отдать себе отчет в своей собственной невозможности достичь Его. Однако, если придерживаться этой точки зрения, мы превратим Григория во второго Плотина и отрежем его от христианской традиции. Если невозможность дойти до познания Бога есть следствие строгого философского изыскания и если любой достигнутый результат от раза к разу представляется всё более неудовлетворительным, это не исключает мистического опыта на основании того, что он проявляется за пределами любого рационального опыта. И действительно, мистическая жизнь для Григория Нисского (как в V в. для Дионисия Ареопагита) есть, по наблюдению Даниэлу, область единения и любви, так как при мистическом единении происходит «смешение» души со Христом. В целом, согласно Мюленбергу, любовь, переживаемая душой во время мистического опыта, есть не что иное, как Платона, т. е. желание чего–то отсутствующего, тогда как для Даниэлу, хотя он допускает, что этот опыт есть Евангелий, мистическая любовь является чем–то отличным от любви платонической: она есть принцип единения между любящим и любимым. «Григорий хочет описать единение любви между Богом и душой, исключая при этом пути, по которым движется ум. Выразить это позволяет ему понятие ».

Итак, понимаемая в этом ключе мораль христианина разрешается для Григория Нисского, как и для других Каппадокийцев, в требование «уподобиться Богу»; «следовать Богу» есть аналогичное выражение пифагорейско–платонического происхождения: последнее представлено в «О жизни Моисея», II 251–252 и 318.

Следовательно, Григорий Нисский воспроизводит учение платонического происхождения, имевшее широкий резонанс в имперскую эпоху, но лишь он один был в силах внедрить его во всецело законченный контекст, т. е. в глобальную концепцию человека. Потому уподобление Богу обозначает для Григория восстановление образа в рамках обновления души, которая была искажена грехом. Это акцентируется тем, что должно примкнуть к мистическому опыту, то, напротив, носит намного более конкретный характер, поскольку Григорий Нисский видит во Христе высочайший образец жизни, сообразной с добродетелью, и считает насущной задачей христианина сообразование с этим идеалом с напряжением всех своих сил.

3.16. Восстановление изначального состояния (апокатастасис)

В контексте восстановления исходной реальности человека следует считаться также с учением об апокатастасисе. Конечное воскресение, действительно, «есть не что иное, как восстановление исходного состояния» («Гомилии на Экклезиаст», I, стр. 296, 16—18).