История патристической философии

В задачи настоящего исследования не входит очерчивание нормативных приемов, к которым прибегает великий Александриец, и аналитическое выстраивание антропологического и богословского фундамента его аллегорических построений на материале его экзегетических произведений, так же, как за пределами написанного нами оказывается и углубленное рассмотрение (вещь, однако, необходимая для целостной интерпретации экзегезы Оригена) тех контактов, которые он имел с традицией иудейской экзегезы, и того вдохновения, которое он из нее черпал. Наша цель состоит в том, чтобы поместить великого христианского мыслителя в контекст культурной атмосферы его времени и выделить те отношения, которые связывали его с современной ему философией. Тот факт, что его экзегетические способности были высоко оценены даже таким антихристианским писателем, как Порфирий, и то обстоятельство, что еще до Оригена (по сообщению того же Порфирия) это искусство возделывалось такими философами, как Аммоний Сакк, который и в других областях был учителем великого Александрийца (выше мы видели, как много концепций Оригена с большой долей вероятности восходит к Аммонию Сакку, который мог быть связующим звеном между Оригеном и средним платонизмом, а также Плотином) — итак, все эти далеко немаловажные частности, будучи собраны воедино, настоятельно требуют от нас рассмотрения экзегетических концепций христианского философа, совокупно с современными ему среднеплатоническими учениями.

Плутарх был, согласно Оригену, философом, жившим совсем недавно (см. «Против Цельса», V 57). Он сформулировал ряд принципов, на которых должна была основываться критика греческих литературных текстов и критика греческих, египетских и восточных мифов. Загадочная, метафорическая и аллегорическая, форма многих проявлений бога, утверждает Плутарх, есть способ адаптации поэтического текста к менталитету заурядных людей или людей смертных, как таковых, чье мышление по определению не отличается ни глубиной, ни склонностью к философствованию. Загадочность, с одной стороны, смягчает слишком яркий, способный ослепить свет возвышенных истин, а с другой стороны, скрывает их, защищая от неадекватного восприятия («Оракулы Пифии», 24—30). Плутарх, однако, проводит различие между вымыслами, в приложении к которым аллегорическая интерпретация была бы немотивированной и даже смехотворной, и между мифами, которые, не претендуя на статус достоверных историй, являются отражением более важных, по сравнению с историческими данностями, истин, примером чему может служить миф об Изиде, об Осирисе и о Горе («Об Осирисе и об Изиде», 20, 358). Хотя Плутарх и не признает произвольного аллегоризма стоиков, сам он, тем не менее, аллегорически толкует Гомера и Гесиода, но лишь в том случае, когда проступает реальное подобие между поэтическим повествованием и предположительно обозначаемой им вещью. Орфические поэмы, рассказы египтян и фригийцев, мистерии и обряды, связанные с актом жертвоприношения, действительно могли бы заключать в себе некий символический смысл. Миф и логос взаимно противопоставляются: миф есть форма символического выражения своего содержания, а логос является тем содержанием, которым насыщен миф; миф является квинтэссенцией такого изложения истины, которое выражает её на языке антропоморфическом и типологическом. Ориген также противополагает миф — логосу (см. «Против Цельса», I 16; I 20; IV 38—39); миф может быть лишен логоса, в той же мере, как истинно и то, что истории и законы иудеев кажутся нам мифами и пустыми словами, если они не оказываются поняты в свете Нового Завета («Против Цельса», I 20). Миф может быть и формой иносказания и скрывать под покровом загадки намного более глубокое значение, чем это представляется на первый взгляд («Против Цельса», III 43). Однако Ориген четко противопоставляет миф истории и сурово обличает Маркиона, который называл «мифами» писания евреев («Против Цельса», V 54). В этом случае «миф» обозначает «измышление», а не рассказ о реальном событии, действительно имевшем место.