История патристической философии

В «Против Маркиона», I 23 Тертуллиан формулирует другое определение божественной природы: «Все свойства Бога должны быть разумны». То же убеждение писатель подтверждает несколько ниже (II 6, 1–2): «Не может существовать разум без благости, но и благость без разума». Таким образом, глубинная сущность божественной природы не сводится к одной только благости. Это было сказано в пылу полемики против маркионитов, которые отрицали за своим богом проявление любого чувства и аффекта (за исключением благости), как если бы это был бог Эпикура. Но к этому атрибуту Бога мы должны будем вновь обратиться немного ниже (стр. 280), поскольку именно он является основным в рамках тринитарного учения Тертуллиана: ведь, действительно, Сын есть Логос, т. е. высшая разумность.

Бог сотворил мир по Своей благости, т. е. во благо людей, а не для Самого Себя. Это утверждение, которое можно обнаружить и у апологетов II в. (ср. Афинагор, «Прошение о христианах», 16; Феофил Антиохийский, «К Автолику», I 4), находит себе параллель в учении средних платоников, современных Тертуллиану или живших немного раньше, чем он (Апулей, «Платон и его учение», I 5; Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10).

Однако, несмотря на Его высочайшую благость. Богу приписывается также и державная справедливость («Против Маркиона», I 26–27; II 11 и сл.; «Против Гермогена», 10,2 и сл.). Справедливость Бога должна защищаться от возражений со стороны еретиков, которые, отстаивая свое ложное божество, считающееся ими неповинным в проявляющемся в мире зле, отрицают за Богом функцию Судии. Эти утверждения касательно справедливости Бога почерпнуты Тертуллианом из высказываний на эту тему Феофила Антиохийского («К Автолику», II 27), и они же обнаружатся у Лактанция («О гневе Божием», 13, 20–21).

4. Познание Бога

Критерий, предлагаемый Тертуллианом язычникам, прибегая к которому они могут познать существование истинного Бога, опирается на то обстоятельство, что душа знает Бога per naturam [по природе] и является naturaliter Christiana [христианкой по природе], поскольку она есть Его непосредственное творение (см. «О свидетельстве души», 5, 2). Подобное «врожденное» знание получает затем соответствующее подтверждение в процессе созерцания красоты и совершенства космоса, которые с полной определенностью свидетельствуют о существовании его совершенного Творца; и, наконец, это «врожденное» знание увенчивается христианским откровением, которое одно только способно даровать нам полное и несомненное знание о едином истинном Боге, Творце мира и Судии человеческих деяний (см. «Апологетик», 17, 6; «О свидетельстве души», 2, 3 и сл.). Эта концепция Тертуллиана обычно рассматривалась в качестве главной уступки, сделанной с его стороны стоицизму, которому он был не вполне чужд: тогда оказалось бы, что карфагенский писатель подхватил стоическую доктрину о боге, познанном — в силу всецелой общности ощущений — всеми народами, и лишь модифицировал её в христианском духе, поскольку откровение подтверждает идею существования трансцендентного Бога, всеянную по природе во всех людей.

Этот аргумент космологического порядка мог прийти к Тертуллиану либо через посредничество Цицерона (вторая его книга «О природе богов» была известна в христианской среде, в частности — Минуцию Феликсу, «Октавий», 17, и Лактанцию), либо через посредничество греческой апологетики: ведь он, действительно, встречается у Афинагора («Прошение о христианах», 16) и у Феофила Аптиохийского («К Автолику», I 6). Что касается доказательства, связанного со «свидетельством души», оно обычно апеллирует к conscientia [сознанию], к sensus communes [общим ощущениям], которые, в свою очередь, должны рассматриваться как эквивалент стоических «предвосхищений» и «общих понятий». Таким образом, представление о существовании трансцендентного Бога является врожденным для всех людей.

Однако, доктрина Тертуллиана не может быть идентифицирована tout court с соответствующей стоической доктриной; чтобы подчеркнуть истинность врожденного представления о Боге, африканский писатель неоднократно утверждает (см. «О свидетельстве души», 5, 2; «Против Маркиона», I 10, 3), что это представление проистекает из того факта, что душа есть непосредственное творение Бога. Такая концепция, следовательно, далека от стоицизма, поскольку, согласно стоикам, душа является частью универсального Логоса или же, как мыслил Посидоний, она спустилась из эфирных сфер, причем она и происходит из эфира, как учит о том Цицерон в своем «Сне Сципиона» (а его доктрины широко представлены в рамках языческой культуры имперской эпохи, что мы будем еще иметь возможность наблюдать в другом месте, см. стр. 282 и сл.). Таким образом, имеющая всеобщее распространение убежденность в существовании Бога должна присутствовать в человеческой душе ab initio [изначально]. Но подобного рода sensus communes вступает, по сути своей, в коннотацию с «врожденными идеями» среднеплатонического типа, из чего можно сделать вывод, что в этом случае мы имеем дело с контаминацией стоицизма и платонизма.