История патристической философии

Татиан («Речь к эллинам», 13) выражает идею, которая, по моему мнению, еще ближе к соответствующей идее Арнобия: душа сама по себе не бессмертна, но она может стяжать бессмертие в момент своего познания истины, т. е. она может быть просвещена светом Слова Божия, притом что сама она всецело темна. Но если душа не познает истины, она умирает, чтобы затем воскреснуть во время конечного суда, будучи наказана Богом смертью в области бессмертия.

Согласно Феофилу Антиохийскому («К Автолику», II 27), душа сама по себе не является ни абсолютно бессмертной, ни абсолютно смертной: Бог даровал ей полную свободу выбора между действиями, которые заслуживают бессмертия, и между теми, которые, напротив, приводят её к смертности. Бог не создал душу бессмертной, ибо тогда она была бы божественной, но Он и не создал её смертной, так как в этом случае Он сам оказался бы повинен в её смерти; таким образом, сама душа — и только она одна — несет ответственность за собственную судьбу.

Как позднейший пример концептуального соприкосновения Арнобия с христианскими писателями можно также привести доктрину, изложенную его соотечественником Тертуллианом в трактате «О душе» (22, 2; 24, 2). По определению великого Карфагенца, душа в одно и то же время рождена, а значит — телесна, но и бессмертна. В частности, он основывается в своем убеждении в телесности души на притче о Лазаре и богаче (Лк. 16, 22 и сл.), в которой описываются кары и муки, претерпеваемые в потустороннем мире богачом. Другой наиважнейшей и принципиальной характеристикой души, по мнению Тертуллиана, является её бессмертное состояние, которое великий Карфагенец ставит в зависимость от того, что она, хотя и не будучи частицей Божества, была сотворена по Его образу и, значит, запечатлевает в своих собственных недрах божественный оттиск. Единственное отличие между Богом и душой состоит в том, что Бог не рожден, в то время как душа начинает свое существование с некоего определенного момента.

Сопоставляя эти утверждения с теми, которые были выражены Арнобием, мы с полной очевидностью удостоверяемся в том, что отдельные элементы учения нашего апологета о душе имеют точные соответствия в концепциях, выраженных в произведениях ранее процитированных нами авторов, и это особенно касается тезиса Татиана, согласно которому смертная душа может обрести спасение благодаря познанию Бога; отметим в этом же контексте, что бессмертие, по мнению Иустина, является принадлежностью одного только нерожденного Творца, а не творений, рожденных после Него; а также отметим телесность души, за которую твердо ратовал Тертуллиан, и ту полнейшую свободу, даруемую Богом душе в понимании этой проблематики Феофилом. Но основной характеристикой души, на которую наш ритор из Сикки проставляет особо сильные акценты, является её природная смертность, притом что её спасение проистекает только из познания Бога, без допущения для нее возможности выжить каким–либо образом, так и не отделившись от тела, в ожидании конечного суда. Именно эта последняя подробность весьма знаменательна: судьба душ предопределена с момента их земной смерти и в построениях мысли Арнобия не прослеживается идея искупления и замаливания грехов с учетом различий между тяжестью той или иной вины и совокупной суровостью налагаемого наказания. Арнобий смутно упоминает, как мы уже это видели, о воскресении только в рамках полемики с язычниками в связи с мифом, почерпнутым из «Политика», и не проясняет то, каким образом должно пониматься спасение душ, познавших Бога через Христа. Он не сообщает о каком–либо месте, несомненно обладающим огромными преимуществами, в которое они будут помещены сообразно с общехристианскими ожиданиями, и создается впечатление, что — согласно африканскому ритору — их единственная награда сводится к бессмертию как таковому.