История патристической философии

Заключение из этого предварительного исследования сводится, следовательно, к тому, что, при признании непознаваемости природы Бога, о Нем можно утверждать только то, что Он сушествует: фундаментальным в этом плане является место из Слова 30, 18:

«Поэтому, сколько для нас удобопостижимо, наименования "Сущий” и “Бог” суть некоторым образом наименования сущности, особенно же таково имя “Сущий”. […] Но мы ищем имя, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие, ни с чем другим не связанное. А имя “Сущий” действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому–либо прежде и после Него, потому что и не было и не будет чем–либо ограничено или пресечено» [82].

Это учение также пришло, вероятно, к Григорию через традицию Александрийской школы: оно восходит к Филону («О сновидениях», 1230—231; «О том, что Бог неизменен», 62 и 160) и через повторное размышление над Оригеном («О молитве», 24; «Толкование на Евангелие от Иоанна», II 7). Оно обнаруживается и у Плотина (V 5, 13):

«Совлекши с него всякую вещь и не говоря о нем ничего и не утверждая, ни в чем не ошибившись относительно него, как если бы рядом с ним что–либо находилось, мы остались при одном только определении “есть”».

Сопоставление учения Григория Богослова и учения Плотина исключает любое прямое подражание; однако, по этому поводу мы должны также сказать, что оба названных писателя выражают насущную потребность, типичную для своей эпохи, а именно — подчеркивают бесконечную неизреченность Бога. Несомненно, определение Бога как «Тот, кто есть» было почерпнуто из Исх. 3, 14; в любом случае, Григорий находил тому подтверждение и у своего великого учителя Василия (см. «Против Евномия», II 18), и такова была интерпретация, весьма распространенная в христианской мысли, видевшей в Боге полноту бытия.

Затем Григорий доходит до последнего пункта своих размышлений: утверждения, что Бог существует, недостаточно, так как мы можем познать и нечто касательно Его истинной природы:

«Исследующий естество Сущего не остановится, сказав, чем Он не есть, а, напротив, постарается к тому, чем Он не есть, присовокупить и то, что Он есть […), чтобы через исключение того, чем не есть, и через положение того, что есть, мыслимое сделалось удобопонятным» (Слово 28, 9); «Но если [Бог) не телесен, то это не изображает и не объемлет сущности […]. Ибо в Нем, Сущем, выражает ли естество и самостоятельность то, что Он не имеет начала, не изменяется, не ограничивается? Напротив, кто имеет истинно ум Божий и усовершенствовался в созерцании, тому остается еще продолжить свои размышления и исследования и постигнуть все бытие…» (Слово 28, 9); «при всей своей дерзости, как ни отважно пускаешься в излишние исследования, ты не скажешь, что такое Бог» [83] (Слово 29, 8).

В целом, чтобы понять природу какой–либо вещи, недостаточно уточнить, каковы отношения этой вещи с другими; не следует утверждать лишь то, «что Он не есть, а, напротив, к тому, чем Он не есть, присовокупить и то, что Он есть, тем более, что легче обнять умом что–нибудь одно, нежели отрицать поодиночке все» (Слово 28, 9). Это умозаключение представляет собою отказ от чистого и простого апофатического богословия, которое практиковалось в Александрийской традиции и у Каппадокийцев. В заключение скажем, что Бог всецело непознаваем либо в силу того, что это есть подразумеваемое следствие «апофатического богословия», либо, напротив, в силу того, что апофатическое богословие является совершенно неудовлетворительным с точки зрения снабжения нас какого–либо рода знанием. Итак, о Боге можно сказать только то, чему нас учит Исх. 3,14.

Но, однако, верным является и то, что, занимая подчиненное положение, человеческий ум не смиряется со всецелой непознаваемостью Бога, а потому стремится познать Его на основании Его творений (Слово 28, 13). Это познание, сколь бы недостаточным и ненадежным оно ни было, является неизменно оправданным, если при этом учитывается ограниченность ума и природа того, кто пытается познать. Это познание есть «суррогат», если можно так выразиться, «вторая навигация», как гласит итальянская пословица, [84] ^— то есть познание вторичного порядка. И то, что это познание является лишь вторым по своему статусу, действительно есть τόπος христианства, восходящий к Рим. 1, 20 и к Книге Премудрости Соломона.

2. Теперь можно попробовать рассмотреть более детально контуры так называемого «апофатического богословия». Оно традиционно, но выражается в творчестве Григория Богослова при помощи прямо–таки роскошного изобилия терминов, что нетрудно понять, если помнить о риторическом образовании, полученном нашим писателем: