История патристической философии

и, напротив, ответственность человека, действовавшего сообразно со своей собственной свободной волей. Ведь, действительно, в качестве сотворенной природы, будь то человек или ангел, — оба они подвержены изменению, а значит, могут обратиться как в сторону добра, так и в сторону зла; только божественная природа не может творить зла (см. «Большое огласительное слово», 7; «Гомилии на Экклезиаста», VIII, стр. 418, 6 и сл.; 427,15 и сл.; «Гомилии на Песнь Песней», II, стр. 50, 5 и сл.; 55, 3 и сл.).

Последствия зла были многочисленны и тяжелы: прежде всего, человек разрушил собственное достоинство — в том виде, в котором оно было желанно Богу («Гомилии на Экклезиаста», VI, стр. 386, 5 и сл.); затем он навсегда привязал себя к материальному (на что указывает образ «кожаных риз», в которые облачились прародители, согласно повествованию Быт. 3, 6) ; и, наконец, исказился образ Божий, которым был человек. Задачей домостроительства Божия станет восстановление этого образа. Воплощение Сына Божия есть conditio sine qua поп [необходимое условие], а потому оно и происходит; но, так или иначе, должна проявиться синергия, т. е. сотрудничество между Богом и человеком (возможное благодаря свободной воле человека) в актуализации божественного замысла.

3.7. Непознаваемость Бога

Утверждение, согласно которому Бог непознаваем, уходит своими корнями в полемику с Евномием, на которую Василий и оба Григория были вынуждены расточать свои силы в течение более двадцати лет. Евномий, действительно, развивал тип богословия, которое его противники определили как «техническое»: он считал, что знание имен Божиих уже в силу одного только этого ставило верующего на путь, ведущий к познанию Бога, поскольку эти имена суть дар Божий человеку. Каппадокийцы, напротив, в рамках полемики с еретиком, развивали богословие апофатического типа, которое с такой силой проявлялось у Григория Нисского, что оно представлялось неким предуготовлением к апофатическому богословию Дионисия Ареопагита.

Итак, согласно Григорию, если истиной является то, что Бог бесконечен, а человек характеризуется конечностью, он никогда не сможет познать его. Но это не значит, что Бог всецело непознаваем. Ибо, если следует исключить его подлинное познание, то неизменно остается в силе то обстоятельство, что через созерцание сотворенного мира, в котором красота, упорядоченность и совершенство свидетельствуют о существовании некоей высшей природы, оказавшейся способной создать столь изумительную совокупность вещей, мы можем узнать об отдельных свойствах Бога, таких, как разумность, дивный ум и благость. Эти утверждения не новы.

Однако приходится уточнить, что чувственное познание и рациональная медитация позволяют нам улавливать только отблеск божественной реальности, но, разумеется, не обеспечивают нам такое состояние, при котором мы были бы в силах в нее проникнуть. Познаваемыми могут быть только причины дел Божиих, те свойства, которые в них присутствуют. Для Григория Нисского, так же, как и для Василия и для Григория Богослова, ощутимо различие между существованием Бога и сущностью Бога. Мы можем осознавать, что Бог существует, но мы не можем знать, чем Он является. На этом утверждении сходятся все Каппадокийцы: «Определение божественной природы превосходит всякое определение» (Григорий Нисский, «О жизни Моисея», II 234); «итак, познание природы Бога сводится к постижению её непознаваемости» (Василий, Письмо 234, 2); «вне всякого сомнения, в Боге понятна только его бесконечность» (Григорий Богослов, Слово 38, 7).

3.8. «Ενέργεια» и «δύναμις» Бога

Пророческие глаголы, на которых основывался человек, чтобы познать Бога, явили, на самом деле, только часть ένέργεια (действительности/действования) Бога, а не Его δύναμις (силу/потенцию), от которой происходит само Его действование, и еще в меньшей мере Его природу.

Это различие между природой и энергией Бога фиксируется в «Гомилиях на Блаженства»:

«Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чем–либо из того, что окрест Его» [102] (стр. 141, 25).

В других произведениях Григорий рассуждает более глубоко, утверждая, что сами термины, специфически определяющие Лица, такие, как «рожденный» и «нерожденный», не выявляют их природу. Это утверждение фиксируется в «Против Евномия», III 5, 53; оно аналогично тому, что сказано в II 105 (где утверждается, что само имя «Бог» не выявляет того, как Он существует); в II 151 (когда Давид говорит, что Бог милосерден, это есть указание на энергию, а не на природу); в «Опровержении исповедания веры Евномия», 15—16 утверждается, что имена Бога, даже такие, как имя «Отец» и имя «Сын», не обозначают природу, но только некое отношение.

То же четкое противопоставление природы и энергии выдвинуто в «Гомилии на Экклезиаста», 7 (стр. 414, 13—19):