История патристической философии

Благодаря этому «сродству» с Богом в человеке пробуждается желание приблизиться к тому Существу, которому он подобен («Большое огласительное слово», 5, 4–6). Таким образом, Григорий преобразует в христианском смысле, говоря на новом языке любви между Творцом и творением, платоническое учение (распространенное также и вне платонизма), о познании подобного подобным. Впрочем, уже в случае Плотина эта формула не имела более значения, ограниченного исключительно сферой познания: Плотин употреблял концепцию «подобного посредством подобного» в области этики, чтобы выразить состояние души, которая, соприкасаясь со светоносной интеллектуальной природой, становится и сама светоносной. еще Платон отмечал, что солнце, изливая вокруг себя свет, является одновременно причиной и объектом нашего познания, и для него этот образ не только воспроизводил когнитивный процесс, но и отражал идею блага, являющегося источником и первопричиной существования прочих идей («Государство», 508b). Василий и Григорий Богослов также двигались, как мы это видели, в русле тех же представлений. Так, Василий утверждал, что именно человеческий ум является истинной сущностью образа Божия (см. Письмо 233, 1; Гомилия III 3, PG 31, 204А), а Григорий Богослов наметил линию прямого происхождения человеческого ума от божественного Ума (см. стр. 628 и стр. 635).

Это соответствие между человеческой реальностью и божественным архетипом имеет силу не только в сущностном плане, но обладает и динамическим следствием, присущим отношению между человеком и Богом. Даже если мы не можем видеть Бога, мы можем, так или иначе, иметь о Нем представление, созерцая Его в нашей собственной природе, когда она очищена и сведена к исходным свойствам, именно потому, что мы созданы «по образу Божию».

«Хотя по природе он не может возводить неуклонного взора к Самому Богу Слову, как и смотреть на солнечный круг, однако же в себе самом, как в зеркале, видит солнце, потому что лучи этой истинной и божественной добродетели, истекающим от них бесстрастием сияющие в жизни, достигшей чистоты, делают для нас видимым невидимое и постижимым недоступное, в нашем зеркале живописуя солнце» («Гомилии на Песнь Песней», III); «а как, по сказанному нами, ум украшается подобием первообразной красоты, подобно какому–то зеркалу, которое делается изображающим черты видимого в нем, то сообразно с этим заключаем, что и управляемая умом природа держится его и сама украшается предстоящей красотой, делаясь как бы зеркалом зеркала, а им охраняется и поддерживается вещественное в том составе, природа которого рассматривается» («Об устроении человека», XII) [115].

3.12. Психология и этика

Как психология, так и этика Григория относятся к платоническому типу, хотя и в комбинации с элементами стоического происхождения. То же самое, впрочем, наблюдалось у Василия и у Григория Богослова. Также и Григорий Нисский, действительно, прибегает к платоническому трехчастному делению души (см. «О жизни Моисея», II 96; «О девстве», 12, 3; «О душе и воскресении», 22), к чему он присоединяет понятие подчиненности более низких частей души власти разума (см. «О душе и воскресении», главы 24—29).

Однако одновременно, под влиянием стоической морали, наиболее распространенной в культуре имперской эпохи, Григорий говорит о «владычествующей части души» (ηγεμονικόν) и об «импульсах» (όρμαι). Истинная и подлинная душа состоит, согласно Григорию Нисскому, а также и другим христианским писателям его времени, по существу своему, в своей рациональной части; две же другие, пусть и составляют её витальную силу, однако являются общими также с растениями и животными; напротив, именно разумность характеризует человеческую душу, поскольку она была дарована исключительно человеку («О душе и воскресении», главы 19 и сл.; «Об устроении человека», 12, 161В; I64B). И это логично, поскольку низшие части души суть выражение той материальности, которую человек получил в результате собственного греха. Из этого следует, что Григорий употребляет без каких–либо различий термин «душа» для обозначения ума, именно потому, что он воспринял без затруднений стоическую терминологию и стоическую двухчастность, а под влиянием библейского языка он отождествляет её «владычествующую часть» с сердцем.

Так или иначе душа составляет неделимое и вечное единство. Смерть поражает только её низшую часть, поскольку она глубинно связана с материей, образующей тело, которая в этой жизни приводилась в движение под воздействием энергии души, но душа продолжает пребывать в сопряженности и с телом, распавшемся на свои элементы. При этом воскресение должно будет восстановить душу во всем её единстве, со всеми тремя её функциями: разумной, страдательной и вегетативной, которые, однако, подвергнутся одухотворению вместе с телом. Но, как это разъясняет и повествование Книги Бытия, именно разумная часть души характеризуется тем, что она является образом Божиим. Ведь, действительно, Бог создал тело из глины, а душа есть результат Его дуновения.