История патристической философии

Как доказал Уиттакер, первый отрывок базируется на выводах из первых двух гипотез «Парменида», которые противостоят друг другу: в то время как Бог, т. е. Отец, отождествляется с отрицательным «единым» первой гипотезы, которое не может быть объектом ни познания, ни науки («Парменид», 142а), Сын воспринимает положительные атрибуты «единого» второй гипотезы «Парменида», поскольку он есть объект познания («Парменид», 155d) и является также «единым–целым» («Парменид», 145с5, см. 144b). Последний отрывок прилагает к Богу (Отцу) некоторые важные отрицательные характеристики «единого» первой гипотезы «Парменида»: Бог невыразим («Парменид», 142а), Он не есть целое и не имеет частей («Парменид», 137cd), бесконечен («Парменид», 137d), лишен формы и неименуем («Парменид», 137d; 142а). Согласно Модерату, если первое «единое» превыше бытия — таким образом он интерпретирует «небытие», присущее первой гипотезе «Парменида» (142а2) — то второе «единое» есть абсолютное бытие, умопостигаемое и являющееся также совокупностью идей. Подобным образом и в согласии с Климентом, Отец выше Сына, Который является наивысшей среди сущностей, совокупностью сущностей и идей, но Он не абсолютно трансцендентен и неизречен. Плотин считает, что Платон в «Пармениде» отличает первое «единое» или «единое» абсолютное от того, что есть «единое–многое» (Епп. V 1, 8). Как Модерат, так и Плотин упоминают также «единое» третьей гипотезы, которое они отождествляют с душой мира; но это третье «единое», судя по всему, не имеет аналога в богословии Климента, который, как уже было сказано, не разрабатывает сколько–нибудь углубленно учение о Святом Духе.

Поскольку Климент и Плотин отождествляют отрицательное «единое» первой гипотезы «Парменида» с первоначалом, а «единое» второй гипотезы — соответственно с Сыном (или Логосом) и с Умом, явные аналогии между Богом Климента и Единым Плотина, с одной стороны, и между Сыном (или Логосом) Климента и Умом Плотина, с другой стороны, не должны вызывать удивления. Как Климент, так и Плотин утверждают, что такие имена, как «единое», «благо», «ум», «бытие» и «бог», прилагаемые к первоначалу, не суть реальные имена, а всего лишь понятия, более или менее подходящие для того, чтобы с их помощью приблизиться к первоначалу. Для Плотина Единое пребывает превыше Ума и превыше бытия; для Климента Отец — это причина, находящаяся вне Сына, т. е. «возвышеннейшей и наилучшей из сущностей»: такой подход демонстрирует со всей определенностью то, что современные ученые называют «субординационизмом», отражающим распространенное в доникейской патристике представление, согласно которому Сын в каком–то смысле «ниже» Отца. Как Климент, так и Плотин подчеркивают тот факт, что бесконечность Бога не должна пониматься в том смысле, что Бог «необозрим» (выражение Климента «мыслится не как нечто необозримое» из «Стромат», V 81, 6 соответствует выражению «он не тот, кто бесконечен из–за своей общирности» Плотина, «Эннеады», VI 9, 6), а глагол άφαφέω [отнимать, отделять] является техническим термином, указывающим, в рамках платонической традиции, на процесс прогрессирующего отъятия всех атрибутов у первоначала («Строматы», V 71, 2–3), сообразно с via negationis, о котором было сказано выше. Как Климент, так и Плотин утверждают, что этот процесс может только показать, чем Бог не является, а не то, чем Он в действительности является («Строматы», V 71, 3; «Эннеады», V 3, 14). Многие отрицательные атрибуты, которые Климент приписывает Богу, совпадают с теми, посредством которых характеризуется Единое Плотина. Логос, согласно Клименту («Строматы», V 16, 5), происходит от Отца, подобно тому как Ум Плотина имеет своим источником преизбыточность бесконечной силы Единого; и Сын всегда, согласно Клименту («Строматы», VII 5, 5), является «светом Отца», точно так же, как Ум Плотина может быть уподоблен свету, излучаемому солнцем. Сын Бога, сообразно учению Климента, и Ум, о котором говорит Плотин, рождены ab aeterno [от века]. Климент рассматривает Сына как «единое–целое» и как центр окружности, в котором оказываются объединены все радиусы («Строматы», IV 156, 2).

3.7. Учение о Логосе

Также и в своей доктрине о Логосе Бога Климент выявляет в большей степени свою зависимость от Филона Александрийского и от средних платоников, чем от Иустина и апологетов.

Логос, прежде всего, есть ум Бога и содержит в себе Его идеи (см. «Строматы», IV 155, 2; V 73, 3), как об этом уже говорил Филон («О Херувимах», 49; «О сотворении мира», 20). Идеи же — это мысли Бога (см. «Строматы», V 16, 3; Филон, «О сотворении мира», 17—19). Та же концепция представлена и в среднем платонизме: у Алкиноя («Учебник пл. ф.», 163, 12—13 и 27—30), у Аттика (в передаче Евсевия, «Евангельское приуготовление», XV13, 5 = фрагм. 9 des Places), у Аэция («Мнения философов», 882d), у Ипполита («Обличение всех ересей», I 19, 2). Также и согласно Плотину, Логос является умом и источником существования идей.