История русской философии т.1 ч.I-II

5. Ключ к этой идейной диалектике надо искать совсем не в историософских или политических взглядах Леонтьева, а в его антропологии, которая (в итоге его нового религиозного сознания) оказалась в решительной оппозиции к оптимистическому пониманию человека в секулярной идеологии, к вере в человека. Он не раз очень остро восстает против „антрополатрии“, — „новой веры в земного человека и в земное человечество, — в идеальное, самостоятельное, автономическое достоинство лица… (Все это есть выражение) того индивидуализма, того обожания прав и достоинств человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII-го века“.[1160] „Европейская мысль теперь поклоняется человеку потому только, что он — человек“.[1161] Это восстание против абсолютирования человека в современной культуре попадает, конечно, в центральную точку секуляризма, который отвергает Церковь во имя самодостаточности человека. Для Леонтьева для такого возвеличения человека нет ни эмпирических, ни метафизических данных. В своей автобиографии он пишет:

[1162] „если я смирился, то никак не потому, что я в свой собственный разум стал меньше верить, а вообще в человеческий разум“. „Разлитие рационализма (другими словами, распространение больших против прежнего претензий на воображаемое понимание) приводит лишь к возбуждению разрушительных страстей“.[1163] „Наивный и покорный авторитетам человек — тут же пишет Леонтьев, — оказывается, при строгой поверке, ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый человек“. „Свободный индивидуализм („который фактически подменяется отвратительным атомизмом“)[1164]

губит современные общества“.[1165] Таких выписок можно было бы набрать еще немало, — и все они выражают решительную оппозицию Леонтьева тому антропоцентризму, который так глубоко связан с системой секуляризма и который так силен именно в русской мысли, в русской душе. Неверие в человека, в человеческий разум, в современную культуру с ее „поэзией изящной безнравственности“ тем сильнее у Леонтьева, что он, как мы только что видели, в своей собственной жизни пережил действие „таинственных и непонятных“ сил. „Я нахожу теперь (письмо в „Автобиографии“),

[1166] что самый глубокий, блестящий ум ни к чему не ведет, если нет судьбы свыше“. Любимой мыслью Леонтьева становится „исторический фатализм“, признание „невидимых сил, таинственных и сверхчеловеческих“.[1167] „Тяжкие, тернистые высоты христианства“[1168]

впервые бросают надлежащий свет на человека, на его путь, — и именно христианство кажется Леонтьеву решительно несоединимым с культом человека, с верой в человека. Леонтьев с небывалой силой в русской литературе ставит вопрос о спасении, — и хотя сам он постоянно подчеркивает, что понимает его в смысле трансцендентном, потустороннем, но если вчитаться в его сочинения, то становится ясным, что его интенция шире его формулы. Леонтьев отказывается. трактовать проблему человека, проблему его жизни лишь в отношении к отрезку его земной жизни. Он глубоко живет сознанием, что человек живет и в потусторонним мире, и что его жизнь там зависит от жизни здесь. Это коренное христианское убеждение, со времени перелома целиком проникающее в мысль и душу Леонтьева, определяет его отношение к ходячей утилитарной морали, к буржуазному идеалу. Отвращение к духовному мещанству, к внешнему равнению определяется, конечно, и его эстетическим отталкиванием от современности, но дело не в одной эстетике. Часто говорят, что у Леонтьева „в его нео-романтизме“ мы имеем (идущее от Ап. Григорьева) „эстетическое перетолкование Православия“,[1169] — в этом есть доля правды, но еще важнее почувствовать то, что само эстетическое восприятие мира и жизни вдохновляется у Леонтьева религиозным сознанием. Тот же историк[1170] позволяет себе сближать Леонтьева с К. Бартом за то, что в центре его религиозного сознания была идея спасения: „не истины искал Леонтьев в христианстве и вере, но только спасения“. Это „только“ удивительно у богослова, словно забывшего, что сотериологический мотив всегда как раз и был главным критерием в исследовании христианской истины.