История русской философии т.1 ч.I-II

Сам Чаадаев считал, что его религия „не совпадает с религией богословов“, и даже называл свой религиозный мир „религией будущего“ (religion de Vavenir), „к которой обращены в настоящее время вое пламенные сердца и глубокие души“.[343] В этих словах отражается то чувство одиночества (религиозного), которое никогда не оставляло Чаадаева, и чтобы понять это, надо несколько глубже войти в религиозный мир его. Мы уже говорили, что это была натура страстная и сосредоточенная; теперь добавим: натура, искавшая деятельности, — но не внешней, не мелочной, не случайной, а всецело и до конца воодушевленной христианством. Если один из величайших мистиков христианского Востока (св. Исаак Сирианин) глубоко чувствовал „пламень вещей“, то к Чаадаеву можно применить эти замечательные слова так: он глубоко чувствовал „пламень истории“, ее священное течение, ее мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории — все своеобразие и особенность Чаадаева. Мы уже говорили в предыдущих главах о теургическом моменте в русских религиозных исканиях: когда еще все мировоззрение русских людей было церковным, эта теургическая „нота“ уже зазвучала в русской душе (XV–XVII вв.) в мечте о „Москве — третьем — Риме“. Тогда русские люди полагались на „силу благочестия“, как преображающие начало, и строили утопии „священного царства“ и преображения России в „святую Русь“ именно на этом основании. Царство Божие, по теургической установке, строится при живом участии людей, — и отсюда вся „бескрайность“ русского благочестия и упование на его преображающие силы. С упадком церковного сознания и с торжеством процессов секуляризации, как внутри церковного общества, так и за пределами его, эта духовная установка не исчезла, но стала проявляться в новых формах. Русский гуманизм XVIII-го и XIX-го веков (в его моральной или эстетизирующей форме) рос именно из теургического корня, из религиозной потребности „послужить идеалу правды“. Тот же теургический мотив искал своего выражения и в оккультных исканиях русских масонов, и в мистической суетливости разных духовных движений при Александре I, — он же с исключительной силой выразился и у Чаадаева. Чаадаев, можно сказать, был рожден, чтобы быть „героем истории“, — и Пушкин (смотри вышеприведенные стихи его о Чаадаеве) правильно почувствовал, чем мог бы быть он в другой исторической обстановке. В письме к Пушкину от 1829-го года Чаадаев с волнением пишет, что его „пламеннейшее желание — видеть Пушкина посвященным в тайну времени“. Эти строки. очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и томление, жажда понять „тайну времени“, т. е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается, под покровом внешних исторических событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней деятельности[344] -[345]

Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятого не в отрыве о земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь.[346] Поэтому Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об „историчности“ христианства: „христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире“… „Историческая сторона христианства, пишет тут же Чаадаев, заключает в себе всю философию христианства“. „Таков подлинный смысл догмата о вере в единую Церковь… в христианском мире все должно способствовать — и действительно способствует — установлению совершенного строя на земле — царства Божия“.[347] Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в „таинственном его единстве“[348] (т. е. в Церкви). „Призвание Церкви в веках, писал позже Чаадаев,[349] было дать миру христианскую цивилизацию“, — и эта мысль легла в основу его философии истории. Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл, — и здесь Чаадаев не устает критиковать современную ему историческую науку: „разум века требует совершенно новой философии истории“.[350] Эта „новая философия истории“, конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это обычно понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о „хитрости исторического разума“, — там, где Чаадаев учит о таинственном действии Промысла в истории. Приведу для примера такое место (из первого „Философ. письма“): „христианство претворяет все интересы людей в свои собственные“. Этими словами хочет сказать Чаадаев, что даже там, где люди ищут „своего“, где заняты личными, маленькими задачами, и там священный пламень Церкви переплавляет их активность на пользу Царству Божию. Будучи глубоко убежден, что „на Западе все создано христианством“, Чаадаев разъясняет: „конечно, не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией, далеко нет, — но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков“.