История социологической мысли. Том 1

Резкость выпадов Руссо против порабощающего личность общества, соединенная с несомненной идеализацией состояния природы, в котором люди были свободными и счастливыми, склоняла многих его читателей (начиная с Вольтера) к тому, чтобы представлять автора глашатаем бегства от цивилизации и возвращения к природе. Но не все так просто. Во-первых, Руссо идеализировал это состояние только отчасти, ибо не считал его вполне человеческим: счастье естественного состояния было счастьем чисто животным. Это было не столько благое состояние, сколько состояние за пределами добра и зла, поскольку в нем еще не могло быть никакой нравственности. Во-вторых, как бы резко Руссо ни атаковал цивилизацию, он считал невозможным возврат к естественному состоянию, поскольку изменения, произошедшие с человечеством, необратимы. Он сравнивал эти изменения с состоянием дряхлости, а общественные институты – с костылями, которыми вынуждены пользоваться старцы. Предлагаемые им практические решения учитывали существующее положение вещей. Образ естественного состояния не содержал актуального образца жизни, разве что предлагал перечень принципов, которых – вопреки предыдущей практике – следовало бы в будущем придерживаться.

К этим принципам отсылает концепция «Общественного договора», который критикуемому обществу противопоставляет не природу как таковую, а правильно организованное общество. Только с одной точки зрения он воссоздает ситуацию естественного состояния: люди перестают зависеть друг от друга, поскольку все подчинены безличному Праву. Таким образом, к упомянутой ранее оппозиции природы и культуры добавляется теперь второе принципиальное противопоставление: общество, опирающееся на право, и общество, опирающееся на своеволие. Критика культуры подготовила утопию Права таким образом, что открыла глаза на права, полагающиеся людям, независимо от каких бы то ни было общественных условностей. Но апологии природы недостаточно для осуществления этой утопии, ибо «Сила человека столь соразмерна с его естественными потребностями и с его изначальным состоянием, что едва только это состояние изменяется и потребности эти возрастают, как он начинает нуждаться в помощи ему подобных…»[234]

Дело не в том, чтобы привести к ликвидации общества, а в том, чтобы в обществе привести к воспроизведению естественной независимости и равенства индивидов. Необходимо ввести такое Право, которому все бы одинаково подчинялись, не подчиняясь друг другу. Такое Право не может быть производным от воли индивидов, от воли их большинства или даже воли всех: оно должно быть творением общей воли, которая не является суммой отдельных проявлений воли, а представляет идеальное выражение таких потребностей членов общества, которые неотделимы от его потребностей как целого. Это Право – заменяющее естественные «инстинкты» – возникает из общественного договора, но освящающий его общественный идеал отнюдь не индивидуалистический. В результате общественного договора возникает демократический Левиафан, общество-организм, в котором части неотделимы от целого, а воля отдельных личностей растворяется в общей воле.

Таким образом, можно сказать, что в творчестве Руссо мы как бы имеем дело с двумя разными концепциями общества: с концепцией критической, в которой на первый план выходит выявление разнообразных ограничений, с которыми сопряжена для личности коллективная жизнь, и концепцией апологетической, превозносящей радости жизни в сообществе. Первая из них относится к настоящему и прошлому, вторая – к будущему и тем, скорее исключительным, фрагментам прошлого (например, республиканский Рим), в которых, как казалось автору трактата «Об общественном договоре», этот идеал был реализован. На первую могли ссылаться либералы в борьбе против тирании большинства, и на первую, и на вторую – революционные идеологи народного суверенитета. Несмотря на все различия, обе эти концепции имели общую черту – общество представлялось в них реальностью надличностной. В частности, поэтому Руссо был в глазах Дюркгейма «предшественником социологии».

Материалисты и теория общества