История средневековой арабо-исламской философии

Как мы видели, в арабо-мусульманской культуре идея монизма (монотеизма) обсуждалась в религиозной философии; занимала она важное место и в «фалсафе», которая не могла выйти за пределы парадигмы, обусловленной доминированием монотеистической религии. Но если в религиозной философии единое олицетворял Бог, то в «фалсафе» эта проблема рассматривалась иначе. Место Бога в ней заняла философская категория Первого, Первопричины, «необходимосущего», к которому, как последней причине всего, восходит все существующее, причине, которая не нуждается ни в какой иной субстанции, кроме себя, имеет основание бытия в самой себе и не может не существовать. Она представляет собой и единство бытия, цельность всего сущего, и единое начало бытия. «Всякая цепь, состоящая из причин и следствий… нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий… Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь заканчивается необходимосущим», и это «необходимосущее по своей сущности едино»[128].

Разница между религиозной философией и «фалсафой» во взгляде на единство бытия состояла и в другом. «Философы» не испытывали потребности биться над доказательством единства: во-первых, потому что это делали мутакаллимы и суфии, и, во-вторых, потому что их не волновали непосредственно вопросы теологии, в частности вопросы божественных атрибутов. Участие в подобных диспутах было или некоторой данью времени, обстоятельствам, или своеобразным хобби, способом испытать свои интеллектуальные силы[129]. В центре внимания «философов» было бытие, его структура, существование множества в единстве, возможность бытия и действительное бытие, причинная связь между вещами и разными «уровнями» бытия. То есть бытие представляло интерес для них как ученых-исследователей, занимающихся метафизикой с иной, чем богословы, целью, ориентированных даже в занятиях теоретическими науками на устроение земной жизни.

Иногда они касались и теологических тем. «Познание создателя всех вещей, его единства… — писал, например, Ибн Сина, — также входит в эту (теоретическую — Прим. автора) науку, и та же часть этой науки, которая специально рассматривает это единство, называется теологией, или божественной наукой. Принципы всех наук основываются на этой науке, и хотя ее изучают в конце, в действительности она является первой»[130]. Ибн Сина признал приоритет науки богословов (вспомним, что «Даниш-намэ», откуда я привела выдержку, была написана для эмира Ала-ад-Даулы), но вслед за этим начинает описание предмета теоретической науки с объяснения состояния бытия, с определения субстанции и акциденции, формы и материи, тела и других отнюдь не теологических вопросов и приводя в подтверждение своего понимания аргументацию из области математики, физики. И уже довольно скоро появляются утверждения о том, что «материя тел не отделена от формы, а действительна благодаря ей»[131], т.е. к проблеме единства бытия «философ» подходит совершенно иначе, рассматривает ее как проблему структуры мироздания, связывающую все его части и соподчиняющую их, но не в плане ценности, а через выявление причинно-следственных отношений, через восхождение или нисхождение к онтологическому и логическому завершению, концу этой цепочки.

Далее следует тоже весьма примечательное рассуждение. Единое бывает двух видов: 1) когда оно содержит множество и является единым либо в возможности, либо в действительности, образуясь из многих вещей; 2) когда в его сущности нет множества; таковы, по Ибн Сине, например, точка, всемогущий Бог[132]. Последнее разъяснение очень важно — Бог, так же как и точка, один из примеров такого вида единства.

Перейдя далее к объяснению понятий предшествующего и последующего (которые различаются по степени, природе, достоинству, времени, сущности, причинности), причины и следствия и «конечности непосредственных причин», а затем — к объяснению силы (потенции) и действия, Ибн Сина подходит к рассмотрению проблемы: что есть возможное и необходимое существования, т.е. к кардинальному вопросу своей метафизики. «Не подобает, чтобы необходимосущее само по себе имело связь с какой-либо причиной, ибо если существование необходимо само по себе безо всякой причины, то существование его происходит не от причины»[133]. «Необходимосущее не имеет ни частиц, ни долей», оно «не является множеством»[134], и оно не может породить множество, т.к. в противном случае в самой его сущности, природе была бы двойственность, необходимая для порождения отличающихся и от творца и друг от друга вещей[135].