История средневековой философии

21. Но формы могут вливаться из деятельного разума в материю лишь при том условии, если материя уже заранее предрасположена к их восприятию. Это предрасположение осуществляется чрез рождение (generatio). Действие же рождения состоит не в том, что оно производит вполне законченное и совершенно однородное с порождающим существо, а в том, что оно лишь подготовляет, предрасполагает материю к восприятию существенной формы из деятельного разума, и только тогда, когда форма влилась из указанного источника в подготовленную таким образом материю, рожденное существо становится законченным.

22. Как от Бога, первоисточника всякого бытия, происходит вся мировая система, так в Нем же имеет она и свою последнюю цель. Бог есть первое, к чему должны быть направлены желания, и как таковое Он есть высшая конечная цель всех вещей. Этим и объясняется движение Вселенной. Все стремится к уподоблению с Богом: а это стремление к Богоуподоблению и есть как раз причина движения. Небесные сферы в своем вечном вращательном движении стремятся к уподоблению управляющим ими интеллигенциям, а через это – к Богоподобию; этого же стремятся достигнуть и вещи элементарного мира при помощи свойственных им движений и деятельности. Так оправдывается аристотелевское положение, что Бог движет лишь как «объект желаний».

23. Однако не следует думать, что, раз Бог – первоисточник и конечная цель всякого бытия, то и Его познание настолько всеобще, что простирается даже на индивиды как таковые. В действительности этого не может быть. Если, рассуждает Авиценна, Богу приписать познание индивидуумов, подверженных рождению и разрушению, или если допустить, что Бог вообще познает случайное, то тем самым в божественное познание был бы внесен момент временности и изменчивости, что недопустимо. К тому же единичное воспринимается в своей единичности и случайное – в своей случайности лишь чрез посредство чувств; Богу же не свойственны ни чувственное познание, ни способность воображения.

24. Таким образом, объектом божественного познания является только всеобщее. Бог, как принцип всех вещей, познает лишь всеобщее, всеобщие формы и законы сущего. Частное познает Он не в его обособленности, но лишь постольку, поскольку оно содержится, как в своей основе, во всеобщем. На это, пожалуй, можно возразить, что ведь таким образом ограничивается божественное познание; но подобное возражение не имеет под собой почвы; в самом деле, признания объектом божественного мышления всеобщих основ вполне достаточно, чтобы удержать познание Бога на всей высоте совершенства, дальнейшее же его расширение привело бы, как мы уже и видели, как раз к обратному – к тому, что оно потеряло бы в своем совершенстве.

25. В связи с ограничением божественного познания сферой всеобщего стоит и другое положение: божественное Провидение равным образом простирается лишь на всеобщее, на всеобщие сущности и законы действительного, но оно не касается индивидуального и случайного как такового. Лишь поскольку индивидуальное подчинено необходимым законам течения мировой жизни, можно сказать, что оно включается в круг божественного Провидения. Попечения же Бога об отдельных существах, Его руководства, на пути достижения ими цели своего бытия, допустить нельзя.

26. Человеческую душу Авиценна понимает вместе с Аристотелем как существенную форму тела. Далее он полагает различие между силами души, которые связаны с телом и им обусловлены, и интеллектом, в котором видит силу, возвышающуюся над телесным организмом и поэтому действующую без органа. Доказательства в пользу сверхорганического, нематериального характера интеллекта он заимствует у Аристотеля. Затем отсюда выводится заключение, что душа, имея не зависимую от тела, нематериальную силу и деятельность, должна иметь и бытие нематериальное, не зависимое от организма.

27. Что касается в частности разума, то, допустив предварительно различие между разумом возможным и деятельным, Авиценна приписывает индивидуальной душе лишь возможный разум, как ее основную силу. Деятельный же разум, по его мнению, напротив, есть отделенный от индивидуальной души, в себе сущий принцип. Как таковой, он всеобщ и един во всех людях. Спрашивается, что же надо мыслить под этим единым, всеобщим, деятельным разумом? Ответ ясен: он есть не что иное, как тот всеобщий деятельный разум, который замыкает снизу цепь мировых интеллигенций и из которого формы вливаются в материю.