История свободы. Россия

Позиция Герцена по этому вопросу очевидна, и она не изменялась на протяжении всей его жизни. Никакие отдаленные цели, никакие ссылки на высшие принципы или абстрактные понятия не могут оправдать подавление свободы, обман, насилие и тиранию. Если только отказаться от жизни в соответствии с теми этическими принципами, по которым мы действительно живем, и в той ситуации, которую мы признаем реальной, а не такой, какой она может или должна быть, то сразу же открывается дорога к отмене индивидуальной свободы и всех ценностей человеческой культуры. С подлинным ужасом и отвращением Герцен видел и обличал настойчивую и грубую бесчеловечность молодого поколения русских революционеров – бесстрашных, но жестоких, полных бешеного негодования, но враждебных цивилизации и свободе, поколения Калибанов – «этого сифилиса нашей революционной блудни»[138], то есть поколения самого Герцена. В ответ они платили ему непрекращающимися обвинениями в «мягкотелом» аристократическом дилетантизме, либеральном оппортунизме, предательстве революции, приверженности отжившему прошлому. Он же отвечал горьким и точным портретом нового поколения, которое заявляет старому: «Вы лицемеры – мы будем циниками, вы были нравственны на словах – мы будем на словах злодеями; вы были учтивы с высшими и грубы с низшими – мы будем грубы со всеми; вы кланяетесь, не уважая, – мы будем толкаться, не извиняясь…»[139]

Особая ирония истории заключена в том, что Герцен, который желал личной свободы больше, чем счастья, или действенности, или справедливости, который отвергал планирование, экономическую централизацию, власть правительства, поскольку они могли ограничить способность личности к свободной игре фантазии, к неизмеримой глубине и разнообразию личной жизни в пределах обширной, богатой, «открытой» социальной среды, который ненавидел «немцев» Санкт-Петербурга (особенно «русских немцев» и «немецких русских»), потому что их склонность к рабству была не «арифметической» (как в России или в Италии), то есть неохотным подчинением численно превосходящим силам реакции, а «алгебраической», то есть частью их «внутренней формулы» – сутью их натуры[140], – что Герцен, благодаря случайной покровительственной фразе Ленина, теперь оказался в святая святых советского пантеона, и введен он туда тем правительством, происхождение которого он понимал лучше и боялся гораздо больше, чем Достоевский, и чьи слова и действия непрерывно оскорбляют все, во что он верил, и его самого.

Конечно, несмотря на все его призывы к конкретности и неприятие абстрактных принципов, Герцен и сам бывал достаточно утопичен. Он боялся толпы, не признавал бюрократию и организацию и все же верил, что можно установить справедливость и счастье не для немногих, а для большинства, если уж не на Западе, то, во всяком случае, в России. Основанием этому был его патриотизм – вера в русский национальный характер, который столь ярко проявился, сумев пережить и византийскую стагнацию, и татарское иго, и немецкую дубину, и своих собственных правителей, сохранив неповрежденной душу народа. Он идеализировал русских крестьян, сельские общины, свободные артели; подобным же образом он верил в естественную доброту и моральное благородство парижских рабочих или населения Рима и, несмотря на все чаще проскальзывающие нотки «грусти, скептицизма, иронии… три главные струны русской лиры»[141], не становился ни циником, ни скептиком. Русское народничество более обязано его необоснованному оптимизму, чем любому другому источнику вдохновения.

И все же по сравнению с учением Бакунина взгляды Герцена – образец сухого реализма. У Бакунина и Герцена много общего: оба разделяют крайнюю антипатию к марксизму и его основателям, оба не видят никакого преимущества в замене одного угнетающего класса другим, оба не верят в добродетели пролетариев как таковых. Но Герцен, по крайней мере, не отворачивается от подлинно политических проблем – несовместимости неограниченной личной свободы и, с одной стороны, социального равенства, а с другой – минимума социальной организации и власти; необходимости опасного лавирования между Сциллой индивидуалистической «атомизации» и Харибдой коллективного угнетения; печального несоответствия и конфликта между многими, одинаково благородными человеческими идеалами; отсутствия «объективных», вечных, общечеловеческих моральных и политических стандартов, оправдывающих либо принуждение, либо сопротивление ему; призрачности отдаленных целей и невозможности полностью обойтись без них. В противоположность этому, Бакунин и в свои разнообразные гегельянские периоды, и в период анархизма, легко отметает подобные проблемы и обретается в счастливых эмпиреях революционной фразеологии с тем жаром и безответственным наслаждением словами, которые свойственны его подростковому и поверхностному мировосприятию.

V