История теологии

и что лишь на этом основании возможно нравственное улучшение.

Значит, по мнению Пелагия, маленькие дети, которые еще

сознательно не выбрали зло, свободны от греха. Следовательно,

крещение не обязательно приносит освобождение от греха.

Пелагий также считает, что человек может достичь освобожде-

ния от греха, то есть все более и более избегать зла и выбирать

добро. Как же тогда Пелагий объясняет всеобщность греха, то,

что человек, несмотря на свою свободу, все же часто выбирает

зло? Здесь он указывает на долгую привычку грешить, «longa

consuetudo vitorum». Через повторение волевых актов склонность

человека к злу возрастает.

Итак, человек может собственными силами выбрать добро.

Значит ли это, что, по мнению Пелагия, он не нуждается в Божией

благодати? Нет, Пелагий также говорит о благодати, хотя и по-

другому, нежели Августин. Для последнего благодать есть нечто,

что преображает волю человека, вливает в него любовь к

Богу и тем самым полностью изменяет направление его воли. Для

Пелагия благодать Божия означает, что человеку изначально

дается воля, которая свободна делать добро. Действие благодати

есть «bonum naturae». Далее, Божия благодать облегчила человеку

выбор и дала ему помощь стремиться к добру. Эта помощь дается

через проповедь закона и пример Христа, далее через прощение

греха, чтобы человек, не отягощенный прошлым, мог

продол-

64 «Дефект не природы, а воли». — Прим. перев. 108

жать свой путь. Итак, благодать требуется как помощь воле. Но

все же человек сам имеет возможность выбирать добро.

В резкое противоречие с этими идеями вступает учение Авгус-

тина о свободе, грехе и благодати, изложенное среди

прочего в произведениях, направленных против пелагианства: «De

spiritu et littera»65 (412), «De natura et gratia»66 (415) и «Contra

Julianum»67 (421). Можно сказать, что спор в основном касается

следующих положений: свобода воли, первородный грех, усвоение

спасения, благодать, предопределение.

С одной точки зрения, вся эта сторона богословия Августина

содержит представление о человеке и его положении по отношению

к Богу. Однако его богословская «антропология» в то же время

является составной частью учения о порядке спасения. Прежде

всего, в центре стоит Божие действие по отношению к человеку и

положению человека в осуществляющемся Божием плане спасения

мира. Высказывания о свободе воли и о действии благодати

обусловлены различными стадиями, которые проходит человек в

своем развитии от сотворения до достижения совершенства. Ав-

густин различает четыре такие стадии, когда он говорит о человеке:

«ante legem»,68 «sub lege»,69 «sub gratia»70 и «in pace»71 (используя

терминологию более поздней традиции: «до грехопадения», «после

грехопадения», «после обращения» и «в совершенстве»).

В так называемом изначальном состоянии, то есть при сотво-

рении первого человека, человек обладал свободой в полной мере.

Его воля была не только свободной в своем действии, но также

могла выбирать между добром и злом. Таким образом, это была

как формальная свобода, так и способность выбирать добро. Итак,

эта свобода означает «posse поп рессаге».72 Человек обладал этой

способностью не от природы, но только при помощи благодати.

Лишь через «prima gratia»73 человек имел свободу для добра.

В свободе также заложена возможность грехопадения, и при-

чина первого греха была в свободной воле. Грехопадение означает,

что человек в своем высокомерии («superbia») отворачивается от

Бога и направляется к злу. Его «caritas» сменяется «cupiditas».

65 «О духе и букве». — Прим. перев.

66 «О природе и благодати». — Прим. перев.

67 «Против Юлиана». — Прим. перев.

68 «До закона». — Прим. перев.

69 «Под законом». — Прим. перев.

70 «Под благодатью». — Прим. перев.

71 «В мире (покое)». — Прим. перев.

72 «Способность не грешить». — Прим. перев.

73 «Первая благодать». — Прим. перев.

109

Он теряет дар благодати, а вместе с ним и свободу, которая со-

стоит в способности выбирать добро. Ибо с тех пор как утрачена

благодать, в природу человека вносятся искажения. Воля и разум

уже не господствуют над низшими силами души, но последние

берут верх, и человек попадает в ловушку желания, увлекаемый

«concupiscentia». Это состояние, которое он не может изменить.

Конечно, в отдельных случаях воля может преодолеть вожделение,

но само направление воли остается тем же. Человек не выйдет из

заколдованного круга вожделения, поскольку в этой ситуации

высшая цель его воли — не Бог, а земное.

Таким образом, грехопадение означает, что человек теряет сво-

боду делать добро. Вместо нее появляется «necessitas peccandi».74

Его «posse поп рессаге» превращается в «поп posse поп рессаге».75

Здесь проявляется противоречие со взглядами Пелагия. Августин

отрицает, что человек после грехопадения имеет какую-то свобод-

ную волю в собственном смысле слова, то есть свободу делать

добро. Он все более испытывает принуждение грешить, то есть

действовать так, что его действия в конечном счете ведут к

погибели. Он может совершать отдельные добрые дела, но не

может изменить направление своей злой воли. Однако Августин не