История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий

В Книге Бытия всего одно-единственное жертвоприношение описывается во всех подробностях — жертвоприношение Исаака (22:1-19). Бог велит Аврааму принести Ему своего сына во всесожжение ('olah), и тот уже готовится совершить требуемое, когда в последний миг Бог решает заменить Исаака овном. Этот эпизод послужил отправной точкой для бесчисленных и противоречивых толкований. Было, среди прочего, замечено, что термин «всесожжение» повторяется в нем шесть раз. Подобный тип жертвоприношения был, скорее всего, заимствован у ханаанеев после окончательного расселения колен израилевых.[394] Равным образом, немало говорилось об "идеализации прошлого". Однако не стоит забывать, что «Бытие» содержит немало мрачных историй, "доказывающих, что их составители были озабочены скорее точной передачей традиций, нежели их идеализацией" [курсив наш — М.Э.].[395]

Какое бы действительное событие ни лежало в основе этого эпизода, он с неподражаемой для Ветхого Завета силой запечатлел глубочайший смысл «авраамической» веры. Авраам готовится принести своего сына в жертву не с какой-то определенной целью, как это сделал Меса, моавитский царь, пожертвовавший сыном ради ускорения победы (4 Цар 3:27), или Иеффай, поклявшийся Яхве принести Ему в жертву первое существо, которое он повстречает после победы, не предполагая, что им окажется его собственная дочь, его единственный ребенок (Суд 11:30 и сл). Речь не идет также о жертвоприношении новорожденного — обряде, который появился гораздо позже и никогда не был повсеместным среди израильтян. Авраам чувствовал себя связанным со своим Богом узами «веры». Он не «понимал» смысла деяния, которое требовал от него Бог, тогда как приносившие своих новорожденных в жертву божеству отдавали себе полный отчет в значении и магико-религиозной силе этого обряда. С другой стороны, Авраам нисколько не сомневался в святости, совершенстве и всемогуществе своего Бога. Следовательно, если предписанное действие и казалось, по всему, детоубийством, то лишь по немощи человеческого разумения. Только Богу были ведомы смысл и ценность поступка, который для всех остальных ничем не отличался от преступления. Здесь перед нами особый случай диалектики священного, где не только «профанное» трансмутируется в «сакральное», полностью сохраняя свою изначальную структуру (священный камень не перестает быть просто камнем), но и сама сакрализация происходит незаметно для сознания: детоубийство не превращается в ритуал, нацеленный на некий определенный эффект (как это происходило у тех, кто приносил в жертву своих новорожденных). Авраам не правит обряд (он не стремится ни к какой определенной цели и даже не понимает смысл своего действия); с другой стороны, вера служит ему залогом того, что он не совершает преступления. Можно сказать, что Авраам не сомневался в сакральности своего действия, но оно было «абсурдным» и, следовательно, непознаваемым.

Мысль о невозможности распознать сакральное (поскольку оно полностью отождествляется с профанным) имела далеко идущие последствия. Как мы увидим, "авраамическая вера" позволила израильскому народу после разрушения второго Храма и гибели государства вынести все испытания, выпавшие на его долю. Гораздо позже, в XIX и XX вв., осмысливая пример Авраама, некоторые из христианских мыслителей уловили парадоксальный и, в конечном счете, непознаваемый характер собственной веры. Кьеркегор отрекся от своей невесты в надежде, что она каким-то непостижимым образом будет ему возвращена. А когда Лев Шестов утверждал, что "все возможно Богу", он лишь пытался пересказать, сильно его упрощая, опыт Авраама.

§ 58. Моисей и исход из Египта