История западной философии. Часть I. Античность. Средневековье. Возрождение

Истины, содержащиеся в Божественном разуме, не создаются человеческим умом, а только созерцаются им непосредственно. Так же как объективность материального мира доказывается, в частности, тем, что предметы этого мира мы видим, также и истинность и объективность умопостигаемого мира доказывается тем, что умопостигаемую истину мы созерцаем: «Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует»[180]. Этот метод доказательства существования умопостигаемого мира мы также встречали у Плотина, выстраивавшего иерархию ипостасей соответственно анализу своего внутреннего мира. Августин тоже уделяет большое внимание самопознанию как способу богопознания, не делая при этом неоплатонических выводов о различных уровнях бытия: «И постепенно от тела к душе, чувствующей через тело, оттуда к внутренней ее силе, получающей известия о внешнем через телесные чувства (здесь предел возможного для животных), далее к способности рассуждать, которая составляет суждения о том, что воспринимается телесными чувствами. Поняв изменчивость свою, она поднимается до самопознания, уводит мысль от привычного, освобождается от сумятицы противоречивых призраков, стремясь понять, каким светом на нее брызнуло. И когда с полной уверенностью восклицает она, что неизменное следует предпочесть изменяемому, через которое постигла она и само неизменное — если бы она не постигала его каким-то образом, она никоим образом не могла бы поставить его впереди изменяемого, — тогда приходит она в робком и мгновенном озарении к Тому, Кто есть»[181]. Следовательно, теория познания для Августина представляет не просто теоретический интерес, но служит непосредственным целям богопознания.

Но здесь перед Августином встает проблема: если наш ум и Божественный разум не есть одно и то же, то каким образом мы можем познавать истины, содержащиеся в Божественном уме? Неужели, подобно механизму чувственного познания, и здесь должны появиться в душе некие образы вечных Божественных идей? Но этого не может быть, ведь душа в познании высшего бытия должна оставаться пассивной. Августин решает проблему следующим образом: поскольку Бог нематериален, вечен и неизменен, то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространственно только материальное. Следовательно, Бог находится везде целиком. Целиком Он находится и в нашем уме. Таким образом, в уме находится и весь умопостигаемый мир, весь Божественный разум. Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте. «Бог, сотворивший все, гораздо ближе к нам, нежели все сотворенное»[182], — пишет Августин в толковании на книгу Бытие. Телесные вещи оказываются более отдаленными от человеческого ума по причине своего рода несходства с ним, чем от Бога, Которому подобен наш разум. Конечно, и «сам наш ум не способен созерцать многое сотворенное у Бога в тех идеях, по которым оно сотворено, так, чтобы, не основываясь на чувственных восприятиях, знать его число, количество и качество. … Выходит, что познание твари порою бывает более трудным, нежели познание Творца, хотя ощущать Его благоговейным умом в наималейшей степени бесконечно блаженней, чем познавать хотя бы и всю вселенную»[183].

Августин считает, что Божественный истинный мир находится у человека в памяти, ведь в каждый конкретный момент человек не обязательно мыслит все, что он знает. То, что математик не мыслит в какой-то момент о музыке, не говорит о том, что он музыки не знает, — просто он сейчас занимает свое мышление другим предметом. Поэтому он может вспомнить, как бы вытащить из памяти другие истины, ему известные, а может в последующем и открыть неизвестное для себя. Вся истина содержится у человека в памяти в потенциальной форме. Поэтому познание, по Августину, есть актуализация потенциального знания с помощью мышления. Человек при помощи своего мышления может эту потенциальную истину актуализировать, т. е. превратить ее в действительное знание. Поэтому память Августин трактует достаточно широко — не просто как некое вместилище знаний, когда-то приобретенных человеком, которые он может помнить, а может и забыть, а как все, что присуще душе: и акты воли, и положения нравственности, и вообще все, что человек может в принципе познать.

В ранних трактатах Августин иногда позволял себе соглашаться с платоновской теорией предсуществования души. Однако он тут же оговаривал, что по этому вопросу не имеет пока определенного мнения. В последующем Августин полностью отказался от идеи предсуществования душ, хотя и продолжал разделять платоновское мнение о врожденных идеях. В отличие от Платона, он объяснял это не тем, что душа видела эти идеи в своей прошлой жизни, а тем, что эти истины сущностно врожденны любому человеку, ибо человек сотворен по образу Божию и в каждом человеке Бог содержится со всеми истинами, целиком.