Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Впрочем, в любом случае проницательность не есть добродетель. Человеческая проницательность отражает законы, а судьба, как ее толкуют стоики, содержит в себе якобы проницательность богов, основанную на неизвестных причинах. Закон и судьба, так же как и промысл и судьба, – несоположимые понятия. Если остается судьба, исчезает закон, если признать закон, надо отвергнуть судьбу. Если судьба останется, то исчезнет не только закон, но и промысл как нечто рациональное, основанное на природной необходимости и общей первопричине, а также потеряет всякое содержание понятие свободы выбора. Таковы, по Александру Афродизийскому, следствия теории Аристотеля в применении ее к понятию судьбы (XXXVII – XXXIX).

е) Теперь вернемся непосредственно к нашей теме: был ли Александр Афродизийский в каком либо отношении прямым источником для Халкидия в его учении о судьбе?

Уже по одному даже замкнутому на себя изложению трактата Александра видно, что у этих двух авторов имеется безусловное сходство. Однако сходство это, скорее всего, несводимо к прямому влиянию Александра на Халкидия, а является косвенным и опосредованным. Связующим же звеном между ними был, видимо, неоплатонизм. Из чего, однако, возникло это наше предположение?

Такое неоднозначное и опосредованное неоплатонизмом соответствие Александра и Халкидия видно уже на самом первом и важном элементе сходства – в обоюдном отрицании судьбы в пользу промысла. Здесь сблизились, казалось бы – удивительным образом, принципиальный онтологизм аристотелевского толка и еще только становящийся христианский персонализм. Удивительней всего то обстоятельство, что перипатетик Александр оказался своим для христианина Халкидия именно в тот момент, когда Александр дискутирует с субъективно–индивидуалистически настроенными стоиками, которые вроде бы ближе в этом отношении к возвеличивающим личность христианам.

Однако это обстоятельство отнюдь и не удивительно, так как античный субъективизм стоиков замыкался на человеческой самоуглубленности, а ранний христианский персонализм учился стремиться от себя к абсолютной личности. Именно это стремление вовне сближает зарождающееся христианство, еще не утвердившееся в понятии личности как тождества субъекта и объекта, с древней античной направленностью на объект, с античным онтологизмом.

Как же нужно понимать это отмеченное нами сходство между Александром и Халкидием в их одинаковом отрицании судьбы в пользу промысла? Судьба была постоянным и обычным предметом размышления в античности. Еще беспокоит судьба и ранних христиан, она перестает быть доминирующей и неразрешимой проблемой только в мировоззрении абсолютного и устоявшегося теизма. Что же Халкидий? Халкидий на перепутье, он содержит в себе этот переходный этап от античной приверженности к понятию судьбы во всех ее многочисленных вариациях к средневековому спокойствию в этом отношении, утвердившемуся на понятии божественного промысла. Для того чтобы отринуть судьбу, необходимо иметь гарантии в целостности мира и в его проистекающей из этой целостности разумной основе. Почему же перипатетик Александр оказался близок Халкидию? Потому, что он также стремится освободить мир от судьбы, вот только гарантию целостности и разумности мира Александр видит в онтологически понимаемой первопричине, общей всему сущему и несущему, а не в абсолютной личности и, скажем больше, не в неоплатоническом единстве.

Последнее обстоятельство нужно отметить особо. Хотя Александр был уже не гордо невозмутимым перипатетиком, отвергавшим всяческий платонизм, и хотя в своей идее первопричины он был уже близок к неоплатоническому Единому, но все же он не достиг его в полной мере. Последняя вершина античного мышления – категория Единого – была сформулирована только Плотином (ИАЭ VI 140 – 144).

И дело здесь не только в том, что Александр еще не знает неоплатонической эманации, а, главное, в том, что его первопричина, несомненно, впрочем, отражающая поиски Александра в этом направлении, еще сродни аристотелевской материи, природе. А данная аристотелевская категория есть традиционно сложное для комментирования место ввиду того, что аристотелевская материя если не содержательно, то, уж во всяком случае, формально противоречива (303 – 307). Можно, конечно, толковать эту категорию как общий субстрат и чистый принцип, не имеющий отношения к телесной стоической материи. Но все же у Аристотеля встречаются и такие высказывания, где он подчеркивает и телесную сторону в материи. Перипатетики еще более усилили этот телесный момент; так, и у Александра Афродизийского в его первопричине и природной необходимости мы находим телесный, субстанциональный оттенок, а следовательно, божественный промысл у Александра ниже материи, так как этот промысл вынужден подчиняться первопричине.

Халкидий же, наоборот, уже знает неоплатоническое Единое, поэтому промысл, по Халкидию, выше природы и материи в их любых толкованиях, уже не говоря о том, что Халкидий был готов видеть в этом неоплатоническом Едином абсолютную личность.