Итоги тысячелетнего развития

В области этики, как пишет Г.Г.Майоров{60}, Августин безоговорочно соглашается с неоплатонизмом в двух пунктах: в учении о метафизической основе добра и зла и в учении о высшем блаженстве как единении с Богом. Но Августин резко расходится с неоплатонизмом в понимании человеческого счастья: для неоплатоников счастье было результатом последовательного самораскрытия человеческой природы, а для Августина счастье - это дар иррациональной благодати. К анализу оригинальных этических воззрений Августина, связанных с проблемой соотношения человеческой воли и божественного провидения, мы вернемся при рассмотрении следующей работы об Августине, специально посвященной этой теме. Здесь же скажем еще несколько слов о книге Г.Г.Майорова в целом.

Следует признать достойным всяческого поощрения стремление Г.Г.Майорова диалектически подходить к вопросу о взаимоотношении античности и Августина, что дает возможность рассматривать явление переходности не как механическое соединение элементов сопоставляемых эпох, а как гармоничное целое, имеющее самостоятельную историческую значимость. Отмечая несомненные заимствования и соответствия, Г.Г.Майоров обстоятельно выявляет и принципиальные различия между античными теориями и Августином, что позволяет ему выпукло и ярко осветить особенности воззрений Августина как одной из наиболее значительных фигур переходного периода или, как пишет сам Г.Г.Майоров{61}, как "образца" той философии, в недрах которой зарождалась новая эпоха - средневековье.

в) А.А.Столяров в своей диссертации об Августине{62} тоже касается целого ряда весьма глубоких и внушительных историко-философских проблем, без которых невозможно представлять себе сущность изучаемого нами переходного антично-средневекового периода.

То, что христианство возникло на почве признания абсолютной личности, это как будто бы всем известно. Тем не менее вредная тенденция сводить христианские догматы на античный неоплатонизм все еще продолжает быть в малоосведомленных кругах такой глубокой и неискоренимой тенденцией, что любое выдвижение в христианстве именно персонализма нужно всячески приветствовать. И поскольку А.А.Столяров очень глубоко понимает специфику христианского персонализма, уже за одно это приходится ставить его диссертацию весьма высоко.

Далее, несомненной заслугой А.А.Столярова является точное понимание специфики обеих систем, античной и средневековой, также и в проблеме детального рассмотрения личности в античном смысле и личности в средневековом смысле. По мнению этого автора, античность плохо понимала то, что мы теперь называем человеческой волей. "В представлении античных мыслителей воля сводилась к функции разума, и для античной мысли антитеза разум/воля имела гораздо меньшее значение, чем для патристики"{63}. Совсем другое - та воля, которую трактует Августин. По мнению А.А.Столярова, она у Августина вовсе не есть только становление разума, но имеет вполне самостоятельное значение{64}. А кроме того, она играет объединительную роль в процессе связывания субстанции и интеллекта, так что (можно было бы добавить к сказанному у автора) в троичном догмате третья ипостась так и трактуется у Августина как "воля", объединяющая первые две ипостаси и потому являющая себя как любовь.

Но тогда и понятие аффекта у Августина и во всем средневековье нужно резко отличать от античности. "Аффект, которого опасливо сторонилась античная мысль, выражает не одну лишь низшую сторону личности, но всю личность целиком, во всей ее телесно-духовной полноте"{65}.

Далее, глубокое понимание разницы между средневековым персонализмом и античным натуралистическим космологизмом помогает А.А.Столярову разбираться также и в области морали. В античности, читаем мы у автора, "свобода понималась как отсутствие внешнего принуждения и сводилась к разумному выбору средств для достижения цели"{66}. Но это значит, что вся область совести в античности не выходила за пределы внеличностного правосознания, в то время как в христианстве идеал в этой области сводился к актам любви, будь то в отношении божества или будь то в отношении ближнего{67}.

На основании всего этого необходимо решать вопрос также и о свободе воли по Августину. Но здесь необходимо учитывать разные периоды творчества Августина. В начале, исходя из своего специфического понимания личности, Августин не мог признавать за личностью также и полной субъективной свободы, которая является свободой "не только от законов природы, но и от божественной причинности"{68}. Однако, согласно исследованию А.А.Столярова, в последующем Августин увлекся проблемой благодати и предопределения, получающих у него безусловное и неотвратимое значение{69}. Поэтому черты фатализма не могли не появляться у Августина, хотя субъективно, - и это можно очень часто наблюдать в его текстах, - "Августин был противником фатализма и при каждом удобном случае не забывал это подчеркнуть"{70}.