Ицзин. Книга Перемен

Прежде всего он считает «Книгу Перемен» текстом, излагающим факты, а не только теории, и на этом основании не считает ее принципиально отличной от остальных классических книг. Однако эта фактичность «Книги Перемен» иная, чем та, которая присуща другим классикам. Это фактичность не исторических событий, а природного свершения. В этом она шире, чем другие классические книги. Она «облекает в образы небо и в законы – землю». Эту фактичность ее, может быть, трудно применить лишь потому, что, как Чжан Сюэ-чэн говорит ниже, стиль выражения мыслей в «Книге Перемен» особенный: образный, а не понятийный. Известная нам «Книга Перемен» – не единственный памятник такого рода, ибо мы имеем исторические свидетельства о других аналогичных книгах, о так называемых «гуй-цзан» и «Лянь-шань». Они так же, как и «Ицзин», служили мантическими текстами, однако идея изменчивости присуща только последнему, и обе другие книги (не сохранившиеся до нас, но засвидетельствованные в «Лицзи») никогда не назывались «И» – «Перемены». Эта идея, центральная для «Книги Перемен», находит свое выражение в символике меняющихся черт гексаграммы, которые без этой изменчивости лишены всякого смысла, что, по мнению Чжан Сюэ-чэна, подтверждается традиционной практикой гадания, где все строится на изменении черт[71]. Поэтому текст афоризмов при гексаграммах не мог существовать без текста афоризмов при отдельных чертах. Оба текста складывались одновременно[72], но оформились лишь после установления власти Чжоуской династии. Вряд ли верно, что автором этих текстов был Вэнь-ван, однако верно, что Конфуций передал потомкам традиционное понимание данного текста. Знакомство Конфуция с «Книгой Перемен» Чжан Сюэ-чэн утверждает на основе цитаты «Лицзи»[73]: «Я (Конфуций. – Ю. Щ.) [хотел] увидеть учение Ся, [потому я пошел] в Цзи. [В нем], однако, не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел там Календарь Ся. Я [хотел] увидеть учение Инь, [поэтому я пошел] в Сун. [В нем, однако,] не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел в нем „Землю и Небо“…» Сам Чжан Сюэ-чэн ясно понимает, что трудно предположить увлечение Конфуция «Книгой Перемен» как гадательным текстом, ибо такой текст должен был быть совершенно чужд рационалисту Конфуцию. Противоречие это Чжан Сюэ-чэн пытается преодолеть теорией о двойном «Ицзине» или, вернее, о двояком его понимании: 1) рационалистическом понимании, видящем в тексте «Книги Перемен» лишь записи древнейших обычаев, обрядов – словом, ритуала «ли», которое будто бы идет от Конфуция, и 2) мантическом понимании, вернее, искажении памятника, ничего общего с Конфуцием не имеющем[74].

Изучая самый термин («Перемены»), Чжан Сюэ-чэн, отвергая обе версии, исходящие из анализа иероглифа «И», в общем склоняется к пониманию термина, как оно представлено у Чжу Си, игнорирующего пиктографический анализ[75]. Это совершенно гармонирует с его стилем толкования, старательно избегающим всего, что не может быть внешне документировано, в чем хоть немного сквозит гипотетичность. Однако, в конце концов, Чжан Сюэ-чэн не замечает всей гипотетичности своих собственных суждений, к которым его привело утверждение того, что Конфуций будто бы занимался «Книгой Перемен», утверждение, построенное на недостоверной цитате из «Лицзи» и на некритическом отношении к афоризму из «Луньюя», в котором название «Книги Перемен» появилось лишь вследствие небрежности писца[76]. Во всяком случае, Чжан Сюэ-чэн последователен, когда весь конец второго трактата он посвящает доказательству рационалистического понимания «Книги Перемен» у Конфуция.