Юлия Данзас. От императорского двора до красной каторги

С такими размышлениями Ю. Данзас хорошо вписывается в неоромантическое течение, характеризующее Серебряный век русской культуры, отмеченный возрождением философии и идеалистического искусства (в первую очередь символистских течений) после засилья реализма, утилитаризма и материализма. Данзас также является типичной представительницей Серебряного века по своему интересу к мистике и оккультизму, которым посвящена глава IV:

«Искание красоты и искание положительных данных не могут удовлетворить ищущий дух, не слившись воедино, не расширившись в этом слиянии до стремления все объять, не отдавшись влиянию тех загадочных субъективных настроений, из которых создается мистика. Мистицизм неразрывно связан со стремлением к познанию, к познанию хотя бы интуитивному, всего того, что не дается логическому исследованию. […] Без мистики жизнь быстро опошляется. Одна мистика дает человеку сознание духовной мощи, сознание, настолько глубокое, […] что человек, много понявший, постигает ничтожество собственной сущности и свое родство с ширью разверзшейся бездны» (с. 125–126).

Наука, которая не расширилась до мистики, в ответ порождает веру в сверхъестественное, предрассудки, искаженную мистику. Сама Юлия посещала из любознательности кружки и салоны, где увлекались спиритизмом, вертящимися столами (она присутствовала на сотне таких вечеров), оккультизмом и магией, теософией, сектантством и масонством. В своей книге она приводит имена Месмера, Калиостро, Мартинеса де Паскуалиса, Сен-Мартена (она разыскивала и покупала старинные издания эзотерической литературы, посещала салон Марии Головиной, где впервые увидела Распутина); из современников Юлия упоминает «вульгарный рационализм псевдохристианина Толстого» и Аллана Кардека («Книга медиумов»); не отрицая существования паранормальных явлений, она упрекает спиритизм в том, что он отделяет дух от тела и принижает дух, сводя его действие, например, к столовращению и другим шалостям (с. 134)[37].

Один подраздел весь посвящен буддизму, чья «глубинная мистичность» одухотворяет всю природу, при этом отрицая жизнь. Но Макс Мюллер в «Лекциях по религиоведению» считал буддизм пессимистическим атеизмом (с. 148). Для Данзас же «верования Востока лежат в основе всех человеческих верований […] от восторженного аскетизма до материализма» (с. 152). Именно учение Пифагора является промежуточным звеном между восточной мистикой и гипотезами греческих философов об устройстве мира.

Сходство мистических исканий (на Востоке, в пифагорействе, у неоплатоников, в александрийском христианстве, в Каббале, у гностиков, в астрологии и алхимии, вклад которых науке следует признать, у Джордано Бруно и Спинозы – везде говорится о единстве всех проявлений природы) заставляет предположить существование единой, вечной, объективной истины (с. 165). Мистика является высшей формой знания, признавая свое неведение, с одной стороны, а с другой – понимая глубину мировой тайны (с. 174). Человеку неотъемлемо присущи поиски божества, и они являются доказательством существования последнего. Но «Европа [включая Россию] поверила в логику и отвернулась от мистики», отсутствие мистики загубило христианство (с. 179). В «Наедине с собой»* описано медленное зарождение христианского мистического опыта, который здесь, у Юлии, остается чисто интеллектуальным.

Пятая глава, эпиграф к которой – цитата из Первого послания к Коринфянам (1: 18–23) на церковно-славянском языке, – посвящена христианству, убиваемому безразличием: