Из ранних произведений (1835 – 1844)

Спрашивается, соответствует ли представлениям христианства утверждаемое Шеллингом влияние человека на саморазвитие бога – ибо только так можно это назвать? Ведь христианский бог представляется испокон веку законченным, самое спокойствие которого нисколько не нарушается временной земной жизнью сына. Вообще, по Шеллингу, творение заканчивается самым позорным образом. Едва успели построить карточный домик «промежуточных потенций, – относительно сущих и могущих быть», – и уже три потенции с минуты на минуту готовы стать личностями, как вдруг глупый человек напроказил, и вот вся искусная архитектоника рушится, и потенции остаются потенциями по-прежнему. Совсем как в сказке, где заклинаниями вызывается из недр клад, окружённый ослепительно сияющими духами; вожделенный клад уже поднялся до края пропасти, но вот произнесено неосторожное слово, образы исчезают, клад падает вниз, и бездна смыкается над ним навеки. Шеллинговский бог мог бы немного умнее устроить свои дела, чем он избавил бы себя от многих трудов, а нас от философии откровения. Своего высшего расцвета, однако, мистика Шеллинга достигает здесь при развитии темы о страданиях сына. Это тёмное, таинственное отношение божественной внебожественности, сознательной бессознательности, деятельной бездеятельности, безвольной воли – это нагромождение друг друга вытесняющих противоречий является, конечно, для Шеллинга неоценимым источником, откуда можно черпать всякие выводы, так как отсюда можно вывести всё. Ещё менее ясно отношение этой потенции к сознанию человека. Тут действуют все потенции как космические, естественные, но как? Что такое космические потенции? Ни один ученик Шеллинга, да и он сам, не может дать на это разумного ответа. Это опять-таки одно из тех неясных мистических мысленных определений, к которым он вынужден прибегнуть, чтобы даже путём «свободного, руководимого волей мышления» прийти к откровению. «Мифологические представления нельзя объяснить иначе, как необходимый продукт сознания, подпавшего под власть космических потенций». Но космические потенции являются божественными потенциями, находящимися в своём напряжении, представляют собой божественное как небожественное. Этим-то должно также объясняться отношение мифологии к природе, здесь должны открываться совершенно новые факты, раскрываться содержание доисторического периода человечества, а именно «то огромное душевное возбуждение, которым сопровождался этот процесс создания образов богов».

Мы можем воздержаться от изложения «философии мифологии», так как она непосредственно не относится к философии откровения; кроме того в ближайшем семестре Шеллинг собирается посвятить ей более обширный курс. Эта часть лекций была, между прочим, значительно лучше всех остальных, и кое-что высказанное в ней, если освободить эти высказывания от общего мистического искажающего способа рассмотрения, могло бы быть приемлемо и для тех, кто рассматривает эти фазы развития сознания со свободной, чисто человеческой точки зрения. Вопрос только в том, насколько эти мысли являются собственностью именно Шеллинга и не позаимствованы ли они вообще у Штура. Неправильность точки зрения Шеллинга заключается главным образом в том, что он понимает мифологический процесс не как свободное саморазвитие сознания в пределах всемирно-исторической необходимости, а везде заставляет действовать сверхчеловеческие принципы и силы, причём всё это излагается настолько сбивчиво, что эти потенции одновременно являются и «субстанцией сознания» и чем-то ещё бòльшим. Такие средства, конечно, неизбежны, если хотят во что бы то ни стало установить абсолютно сверхчеловеческие влияния. Таким образом, я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христианства, но в другой форме, так как я рассматриваю оба явления не как нечто, внесённое в сознание извне сверхъестественным образом, а как наиболее внутренние продукты сознания, как нечто чисто человеческое и естественное.

Итак, мы, наконец, подходим теперь к подготовленному мифологией откровению. Откровением является всё христианство. Поэтому философия откровения не имеет дела с догматикой и т.д., она не хочет даже установить какое-нибудь учение, а хочет только дать объяснение историческому факту христианства. Но мы увидим, как отсюда постепенно выводится вся догматика. Мы увидим, как Шеллинг рассматривает «всё христианство только как факт, так же как и язычество». Факты язычества он не принимал за то, за что они себя выдают, т.е. за истину; например, он не принимал Диониса за истинного бога. Факты же христианства для него абсолютны; когда Христос объявляет себя Мессией, когда Павел утверждает то или иное, то Шеллинг ему верит безусловно. Мифологические факты Шеллинг, по крайней мере по-своему, объяснял, факты же христианства он утверждает. При всём том он тешит себя мыслью, что «он своей прямотой и откровенностью завоевал себе любовь молодёжи, и не только любовь, но и восторженное поклонение».