Из ранних произведений (1835 – 1844)

[185 – 186] «Ибо относительно всех явлений и всего неочевидного существует разногласие. Если же обнаруживается разногласие, то потребуется обоснование и этого обоснования» (т.е. скептик желает такого основания, которое само оказывается лишь видимостью, следовательно – не есть основание); «и если брать явление для [обоснования] явления и неочевидное для неочевидного, то это значит впасть в бесконечность» [«Пирроновы основоположения», кн. I].

(Т.е. так как скептик не выходит за пределы видимости и желает отстоять её как таковую, он и не в состоянии выйти за её пределы, и этот манёвр может повторяться до бесконечности. Хотя Эпикур желает перейти от атома к дальнейшим определениям, но так как он не хочет дать атому как таковому раствориться, он не идёт далее атомистических, внешних по существу и произвольных определений; наоборот, скептик принимает все определения, но в форме видимости; поэтому его приёмы оказываются столь же произвольными и повсюду обнаруживают такое же убожество. Он утопает, правда, во всём богатство мира, но остаётся всё-таки столь же бедным, и сам он представляет собой воплощение того бессилия, которое он усматривает в вещах. Эпикур с самого начала опустошает мир, но он таким образом приходит в конце концов к тому, чтó не имеет никакого определения, к самодовлеющей пустоте, к совершенно бездействующему богу.)

[186] «Остановившись же где-нибудь, он или скажет, что причина основывается на уже сказанном и, таким образом, вводит троп об относительности, отклоняя [рассмотрение] вещи по самому её существу» (именно для видимости, для явления, отношение к чему-либо есть отношение по существу) «или же выскажет какое-нибудь предположение, что встретит возражения» ([«Пирроновы основоположения», кн. I] стр. 36).

Если небесные явления, – видимое небо, – представляются древним философам символом и созерцанием их скованности субстанцией, так что даже Аристотель считает звёзды богами или, по крайней мере, приводит их в непосредственную связь с высшей энергией, – то небесная книга, запечатленное слово бога, раскрывшегося в ходе всемирной истории, оказывается боевым лозунгом христианской философии. Для древних предпосылкой является действие природы, для людей нового времени – действие духа. Борьба древних могла окончиться лишь тогда, когда было разрушено видимое небо, субстанциальная связь жизни, сила тяготения политической и религиозной жизни, так как природа должна быть расколота для того, чтобы было достигнуто единство духа внутри себя. Греки разбивали природу гефестовым молотом искусства, создавая статуи; римлянин направлял свой меч прямо в её сердце, и народы умирали; но философия нового времени срывает печать со слова, и оно исчезает в священном пламени духа; как борец духа, борющийся с духом, а не как отдельный отступник, отрешившийся от силы притяжения природы, она действует как всеобщая сила и плавит формы, препятствующие обнаружению всеобщего.

— — —

III. ПЛУТАРХ ПО ИЗДАНИЮ Г. КСИЛАНДЕРА. «О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ, НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ СЧАСТЛИВО»

Само собой разумеется, что из этого трактата Плутарха можно извлечь очень мало. Достаточно прочитать предисловие, в котором обнаруживаются грубая хвастливость и нелепое истолкование эпикурейской философии, чтобы исчезло всякое сомнение относительно полной неспособности Плутарха к философской критике.

Пусть это и соответствует мнению Метродора:

[III, 2] «Они [эпикурейцы] полагают, что благо сосредоточено вокруг чрева и во всех остальных ходах внутри тела, по которым проникает наслаждение, но [не может проникнуть] боль; они [думают], что все замечательные открытия, все остроумные изобретения имеют своим источником наслаждение, доставляемое чревом, и надежду на наслаждения» (стр. 1087).