Избранное

«Неприличная» легкость достижения спасения покупкой индульгенций и исступленный монашеский аскетизм, когда никакие добровольно накладываемые на себя страдания не кажутся достаточными, – это как бы два полюса католического пути спасения, взаимодополняющих и предполагающих друг друга. Но за их противоположностью скрывается общее: в обоих этих вариантах спасение – в руках церкви, оно достигается через особые действия, санкционированные и направляемые церковью. И неопределенность (легкость и трудность одновременно), имманентная христианской идее спасения, претворяется в католической доктрине так, что она становится источником полного подчинения личности церкви. Церковь не позволяет никому ни возгордиться до противопоставления себя церкви (любой аскетизм недостаточен, если при нем сохраняется гордыня), ни отчаяться до такой степени, что он отвернется от церкви (она примет любого грешника, если он придет к ней с раскаянием и верой). Дон Жуан может надеяться, что если он перед смертью покается и завещает имущество на заупокойные мессы, то он может в ад не попасть, а молодой монах Лютер сколько ни бился, не мог обрести уверенности в спасении, пока не понял, что спасение не зависит от его усилий – оно даруется (дается даром) богом.

Мы уже говорили о том, что когда Лютер «понял», что спасение от его усилий не зависит, а дается даром, это было разрешением его духовного кризиса, с него свалилась угнетавшая его тяжесть, и он говорит об этом ощущении своего бессилия как о «христианской свободе». Рассмотрим теперь, как представление реформаторов о «даровом», «благодатном» спасении связано с другими аспектами их учения.

Некоторые такие связи ясны уже из предшествующего изложения; акту «искупления» возвращается его «уникальность», спасает лишь он и вера в него, у церкви отнимаются ее функции хранителя «сокровищницы заслуг» и дателя «благодати»; переосмысливаются таинства (это уже не магические действия, эффективные сами по себе); причастие уже не мыслится как жертва и как магическое превращение хлеба и вина в тело и кровь Христовы; соответственно, у церкви отнимается право предписывать действия, гарантирующие спасение (она не обладает никакой автоматически спасающей силой и не может гарантировать то, чем не распоряжается).

Но самые существенные последствия нового представления о спасении – это выводы аксиологического и этического порядка. Утверждая неспособность человека достичь спасения собственными усилиями, учение реформаторов не разрывает, разумеется, всякую связь спасения и нравственности. Дело, скорее, в том, что нравственный идеал (состояние личности, при котором она неоспоримо заслуживает спасения) оказывается в системе реформаторов безмерно великим и в принципе недостижимым[62]. Это – личность Иисуса Христа и предельные евангельские требования, которые реформаторы «извлекли со дна» католической этической системы, отвергнув идею действенности церковной магии и различение «заповедей» и «советов».

Хотя евангельские требования к личности становятся нравственным образцом для верующего, интернализуются им, превращаются в голос его совести, они от этого не становятся выполнимее. Они – зеркало, в котором верующий видит свою бесконечную греховность[63]. Неверующий, не знающий этого идеала не знает и своей греховности, его ничтожество спрятано от него его этическими заблуждениями, и это его гибель, а верующий знает свое ничтожество, знает, что преодолеть его невозможно, и получает спасение «даром», самой верой.

На первый взгляд такая доктрина должна вести к фатализму и пассивности. В самом деле, ведь вера – «дар божий», тот субъективный эквивалент объективного спасения, который так же не зависит от личности, как не зависит от нее и само спасение. Бог совершенно произвольно дарует веру-спасение некоторым людям. Человек – бессильная игрушка в руках всемогущего бога. Особенно этот момент бессилия человека и произвола бога подчеркивает (и, можно сказать, наслаждается им) Кальвин, доведший идею о том, что спасение даруется богом без заслуг, до логического конца – до мысли, что изначально, до сотворения мира, бог предопределил одних к спасению, других к гибели. Кажется, это предел фатализма, и принявший эту доктрину человек может «сесть сложа руки». Но в идеологии Реформации, представляющей собой рефлексию над парадоксом христианского мифа, все парадоксально.

Подобно тому как полное отрицание возможности разумом постичь истину оборачивается его раскрепощением, так полное отрицание возможности достичь спасения при помощи волевых усилий оборачивается, как отмечал еще Г. В. Плеханов, раскрепощением воли и невиданным ранее активизмом. При этом наиболее последовательный в отрицании роли воли в деле спасения кальвинизм ведет к большему, чем лютеранство, активизму и оказывается идеологией, разворачивающей неудержимую предпринимательскую и политическую активность голландской и английской буржуазии. Как это получается?