Избранное: Феноменология австрийской культуры

Школа Гермеса было одной из четырех наиболее важных теологических школ Германии[27]. Основой догматики Гермеса служило своеобразное картезианство; путем сомнений и исследования Гермес рационально обосновывал все здание католической догматики[28].

Это умственное направление теологической мысли у Гермеса чрезвычайно характерно для эпохи. Многие либеральные богословы, ученики Гермеса или испытывавшие его влияние, видели необходимость соединения католического вероучения с современной картиной мира. Это соединение могло идти и шло по трем линиям: во-первых, католическое вероучение должно было быть совмещено с современной наукой, с естественно-научными знаниями; оно должно было получить свое оправдание в науке;

во-вторых, католическое вероучение должно было быть поставлено на почву картезианства и должно было быть рационально оправдано, будучи всецело поставлено под сомнение;

наконец, в-третьих, католическое вероучение должно было соединиться с учениями современной философии, начиная с Канта, с классическим немецким идеализмом и последовавшими за ним философскими учениями.

Это переустройство католической догматики на почве современности, которое многими ощущалось как самая настоятельная потребность, вырастало в атмосфере либерального католичества. Это либеральное католичество воспитало не только Б. Больцано, но и многих других передовых деятелей своей эпохи. Упомянем только Франца Томаса Братранека, у которого католическое мировоззрение сочеталось с левогегельянскими взглядами на природу религии[29]. Известный из истории литературы, сам историк литературы, августинский монах, Братранек был автором превосходной статьи об Адальберте Штифтере, в которой он весьма характерным образом стремился вскрыть естественно-научные корни мировоззрения и творчества австрийского писателя[30]. Неслучайное нагромождение мировоззренческих парадоксов, которое мы наблюдаем в католицизме этого времени, требовало своего теоретически-догматического разрешения. А попытки такого разрешения не могли не быть опасны для церкви, для самого ее существования. Действительно, личная вера рискованным образом отделилась от теоретического конструирования системы вероучения, а система эта готова была пойти не только на путь методологического картезианского сомнения, но готова была допустить сомнение в самое субстанцию религии[31].

Однако решительная попытка расправиться с гермесианством была не окончательным, а может быть, еще только первым шагом в догматическом наступлении католицизма, в стремлении Рима догматически консолидировать католицизм. Для этого было мало только осуждения — нужно было противопоставить теоретическому «со-временничесгву» либеральных богословов вполне положительную и догматически строго обязательную платформу. Уже в это время Рим вполне однозначно ориентировался на неосхоластику[32], и дело было только за временем: нужно было все догматическое богословие поставить на путь неосхоластики и тем самым положить конец любому заигрыванию с современностью; настоящая реставрация католицизма и могла означать только победу неосхоластики и могла наступить только с победой неосхоластики, неотомизма[33]. Но пока, к 1835 году, католицизм не достиг даже еще и перевеса в этой борьбе с либеральными тенденциями. Если практические настроения реформ католицизма идут на убыль, то только теперь, между 1830 и 1860 годами разворачивается «спекулятивный теизм» (тюбингенская школа, гермесианцы и гюнтерианцы), задачей которого было сопоставить и привести в гармонию наследие христианской мысли и современную философию[34].