Избранные богословские статьи

Недавно проблему хорошо и ясно сформулировал Владимир Лосский в своей небольшой интересной книге «Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient» [248]. Но решение, которое он далее предлагает, навряд ли удовлетворительно [249]. Тяжело столь четко различать «единство природы» и «множество человеческих ипостасей,” как это хочет делать Лосский. «Человеческая природа» не существует вне «человеческих ипостасей,” и сам Лосский прекрасно это понимает — при этом он, однако, подчеркивает, что человек именно «как личность» является «существом, содержащим в себе целое,” то есть чем–то большим, чем просто «членом Тела Христова» [250]. Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом — не во Христе — человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание. Безусловно, Церковь — то место, где человеческие личности соединяются с Богом. Однако вызывает серьезные сомнения возможность провести столь резкую границу между «природой» Церкви и «множественностью» входящих в нее «личностей» или «ипостасей.» В теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом. Конечно, такое личностное соединение со Христом — не что иное, как дар Святого Духа, но было бы ошибочным сначала говорить: «В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела,” а затем добавлять как нечто иное: «Каждая личность (человеческой) природы должна стать сообразной Христу,” и это происходит «по благодати Святого Духа» [251]. Причина резкого разграничения вполне понятна; она заслуживает всяческого внимания. Лосский стремится избежать опасности настолько увлечься «всеобщим исцелением» человеческого естества, что будет утеряна свобода участия в «богочеловеческом организме» Церкви. Ход его мысли предельно ясен: Церковь едина во Христе и множественна Духом; одна человеческая природа в ипостаси Христа, многие человеческие ипостаси в благодати Духа. Логично спросить: разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает свое основание в личностном «общении» многих с Единым Христом? Разве происходящее в таинствах соединение со Христом не носит личностного характера — характера личной встречи — и не совершается Духом Святым? А с другой стороны, разве личная встреча христианина со Христом не будет возможной только в «причастии Святого Духа» и «благодатью Господа нашего Иисуса Христа»? Ошибочно относить «природный» аспект Церкви, «un accent de necessite'” [акцент на необходимости], ко Христу, отдавая «личностный» аспект, «un accent de liberte'” [акцент на свободе], действию Святого Духа. Также ошибочно говорить о некоей статичной «христологической структуре» Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа. Именно это пытается сделать Лосский. В его интерпретации Церковь как Тело Христово оказывается лишь застывшей «структурой,” и только в своем «пневматологическом аспекте» Церковь обладает «динамическим характером.» В реальности это будет означать, что Христос не присутствует в Церкви динамически, — вывод, могущий стать причиной серьезных погрешностей в учении о таинствах. Почти всё, что говорит Лосский, приемлемо — но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель. Несостоятельность кроется именно в его христологических посылках.

Следует обратить пристальное внимание на главы, посвященные Церкви, превосходной в остальном книги Лосского: здесь очень четко видны ловушки, всегда образующиеся при попытке тем или иным образом ослабить роль христологии при построении учения о Церкви. Лосский не был первым русским богословом, попытавшимся идти подобным путем, хотя он сделал это по–своему [252]. И аналогичные попытки могут предприниматься вновь. Потому необходимо помнить, что нет никакой возможности создать стройное учение о Церкви до тех пор, пока мы не признали в полной мере христоцентричность модели, пока главное место в ней не занял Воплотившийся Господь, Царь Славы.

VI. Заключение.

Не следует принимать эти несколько страничек критических замечаний и тезисов за «набросок экклесиологии.» Автору всего лишь хотелось поделиться со своими читателями разного рода выводами, к которым он пришел в процессе изучения святоотеческого наследия и поиска того, что привык называть «неопатристическим синтезом.» Для начала нам, скорее всего, потребуется просто хорошее и всестороннее историческое исследование святоотеческого учения о Церкви. Лишь впоследствии мы сможем перейти к правильному построению экклесиологии.