Измененные состояния сознания и культура: хрестоматия

В этом обсуждении все согласуется с полученными нами данными как в отношении географического распределения транса и транса одержимости, так и в отношении связи между типом транса и типом жизнеобеспечения общества. (…) Для ряда обществ Нового Света, объединяя данные Северной и Южной Америки, мы обнаружили, что там, где используются наркотики, транс (Т) является гораздо более вероятным, чем транс одержимости (ТО). Эта связь имеет большую статистическую значимость [5, 20]. Что касается значения образа жизни охотников–собирателей, который типично связан с шаманскими религиями, необходимо подчеркнуть, что когда Ла–Барр говорит о «туземных народах–охотниках Нового Света», он обращается к подавляющему большинству коренных обществ Северной Америки и значительному меньшинству групп Южной Америки. Из североамериканских обществ, закодированных в атласе Мердока, 77 % в своем жизнеобеспечении в значительной степени зависят от охоты, собирательства и рыболовства; и это относится к 28 % южноамериканских обществ. Напротив, только 4 % обществ прилегающих к Сахаре районов Африки сильно зависят от этих видов деятельности по добыванию пропитания [10].

Однако в этой группе значительное место занимают !Kung, среди которых трансовые состояния видений играют значительную роль.

Транс видений

Хотя галлюцинаторное трансовое состояние, или трансовое состояние видений, имеет такое большое значение для коренных жителей Америки, оно не всегда вызывается наркотиками. Случай шамана сиу Джона Lame Deer'a иллюстрирует широко распространенный комплекс духа–покровителя. Поиски видений в одиночку, четыре дня изоляции и поста, изредка, как среди индейцев Cheyenne [16], различные виды смирения и самоистязание – неотъемлемая часть этой модели. Хотя в некоторых обществах женщины и девушки тоже занимались поисками видений, это все же преимущественно мужская деятельность. Свенсон [32] обратил внимание на то, что эта североамериканская практика представляет собой вид пубертатной инициации, но значительно отличается от типичных церемоний инициации в Африке и Австралии с их групповой деятельностью и «школами» инициации. Свенсон говорит о поисках духа–покровителя как об обряде «уполномочивания», посредством которого ищущий «посвящает себя» во взрослые. Видение – отличительная черта этого комплекса. Посредством видения дух дарует человеку силу. …Ла–Барр… пишет:

«В этом обществе охотников, где центральное положение занимают мужчины, странным образом и зрелость мальчика, и мужественная доблесть на охоте и войне, и сексуальность – все приходит как дары извне – то есть как «целительная сила» впитывается извне, как нечто обобщенное, безличное, подобное манне, сверхъестественное…» [26, 274].

Поскольку этот дар приобретается от духов, к которым надо приблизиться в полных страха поисках, Свенсон доказывает, что комплекс духа–покровителя связан с индивидуальной инициативой, порождающей потребность в этой силе и желание приобрести ее. Тогда поиски представляют собой эффективный тест на независимость мальчика, его благоразумие и на силу его стремлений. Такие личностные характеристики важны в обществах, говорит Свенсон, в которых, помимо групповых целей и интересов, люди обладают значительной степенью автономии для преследования своих собственных целей. Рассматривая данные, полученные Барри, Чайлдом и Бэконом… [2], Свенсон говорит, что существенная, но не полная зависимость от охоты, собирательства, рыболовства вызывает тот тип давления социализации, который требует уверенности в своих силах и достижения и согласуется с такой религиозной моделью. Статистический анализ данных, проведенный Свенсоном по сорока двум обществам коренных североамериканцев, подтверждает эту гипотезу.

(…) Д'Андраде [13] на распространенной по всему свету выборке из 48 обществ проанализировал использование снов для поиска и управления сверхъестественными силами; те, которые имеют этот культурный комплекс, фактически более вероятно являются обществами, где присутствует транс видений, чем те, в которых его нет [6]. Он ставит перед собой цель проверить гипотезу о том, что использование снов для приобретения духа–помощника в фантазии проистекает из боязни остаться одному, боязни ответственности за себя и из опасения быть независимым. Он проверил эту гипотезу посредством двух индикаторов, предположив, что в обществах, где используют сны для поиска и управления сверхъестественными силами, с наибольшей вероятностью принято, что 1) сын уходит из родительского дома, местной группы или своей деревни после женитьбы, 2) велико воздействие социализации, требующей независимости и уверенности в собственных силах. Д'Андраде, основывая свою работу на исследовании Барри, Чайлда и Бэкона [2], ожидал, что общества, сильно зависящие в своем жизнеобеспечении от охоты, собирательства и рыболовства, используют сны таким образом. Обе гипотезы подтвердились.