Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения

На своеобразие культурной рецепции буржуазных социальных сценариев в русском романе второй половины XIX века обратил внимание Ф. Моретти. Он пишет, что характерное для русского романа переворачивание оппозиций, «кидание из крайности в крайность» препятствуют возникновению буржуазного романа западного типа с его стабильностью и надежностью вещей304. Согласно Моретти, который отсылает здесь к известной идее Лотмана и Успенского, это обусловлено бинарностью русской культуры, в отличие от западной тернарности, вернее – отсутствием в ней «нейтральной», «серой» зоны преобразований, а изначально – отсутствием в православии Чистилища305. И действительно, можно вспомнить Ж. Ле Гоффа, который именно с возникновением идеи Чистилища в католичестве связывал ментальную трансформацию, в дальнейшем сделавшую возможной экономическую ментальность капиталистического типа306.

Я оставлю в стороне столь общие рассуждения о фатальной неспособности русской культуры к принятию модерных механизмов рынка, а со своей стороны отмечу лишь один момент. Моретти, помимо прочего, говорит об искаженной логике Базарова, считающего, что «в теперешнее время полезнее всего отрицание»307. Исследователя удивляет парадоксальное уравнивание противоположностей – пользы и отрицания, невозможное в этосе буржуа308. На мой взгляд, речь здесь должна идти, конечно, не о «цивилизационных особенностях» России, где западные идеи доводятся до своих крайних проявлений, как считает Моретти. Скорее здесь мы видим типичный эпизод полемики начала 1860-х годов. В данном случае Чернышевский просто отвечает Тургеневу, поставившему в своем романе парадоксальный вопрос об опасностях новизны: может ли созидание начинаться с разрушения? Версия Чернышевского состоит в том, что новые люди с их принципом пользы на самом деле не отрицатели и не разрушители, а созидатели. Нехватка и отрицание в их этической системе – это лишь иллюзия, как третий – дурной – сон Веры Павловны.

В рамках утилитарной логики романа трактуются не только вопросы любви, порядочности и этического поведения в частной сфере, но и другие нравственные категории, например категории долга и жертвы, столь значимые для 1860–1870-х годов. В принципе, этика Чернышевского не знает ни долга, ни жертвы, потому что это, с его точки зрения, категории сугубо негативные. Новые люди свободны от всех долгов, материальных и моральных. Для них в равной мере неактуальны как христианский религиозный долг перед Богом, так и дворянский долг гражданина. Долг обычного человека новой эпохи – блюсти собственный интерес. И, реализуя этот принцип до конца, он не станет мешать другому человеку преследовать свою выгоду. Более того, ради торжества полезности он может помочь другому в достижении его целей. И здесь мы уже наблюдаем переход от личной пользы к пользе общей – общественному благу. Человек не принуждается, а естественным образом стремится к нему, как к своей собственной пользе. Лопухов и Кирсанов, помогая другим, в конечном счете помогают самим себе: один «выводит из подвала» Веру Павловну, будущую жену Кирсанова, другой спасает от гибели Катю Полозову, будущую жену Лопухова-Бьюмонта.

Но в этом мире существует также Рахметов, «особенный человек», который живет для других, его действия связаны не с личной, а исключительно с общественной пользой. По той же самой логике, которую заметила И. Паперно, Чернышевский приписывает новому человеку не меньшую, а б'oльшую приверженность гражданскому долгу, чем это было у старой дворянской элиты, к которой Рахметов и принадлежит по рождению. Согласно этой же логике, долг «особенного человека» проистекает не из нехватки (когда человек вынужден отдать то, что ему не принадлежит), а от избытка. Он должен только потому, что может. Любопытно, что Рахметов употребляет слова «должно» и «нужно» как синонимы, приравнивая долг и необходимость, но при этом необходимость вытекает не из нужды, а из возможности.