Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература

Практики сакрализации пространства и рождение топографических мифов в Советском Союзе в конце 1920-х и особенно в 1930-е годы, сопровождавшиеся ростом архаических паттернов мышления и напрямую связанные, как считает Катерина Кларк, с идеей формирования советской нации [Clark 2003: 2], включали в себя еще одну важную составляющую коллективной сигнификации. Лишь на ее фоне можно понять альтернативные модели пространства в позднесоветской контркультуре. Биполярность центра и периферии, а также ее производные – пространственно-временные оппозиции «низкое/высокое, прошлое/будущее, профанное/сакральное» [ср. Clark 2003]30 – отражаются в культуре еврейских диссидентов в присвоении специфической, укорененной в еврейской традиции структуры пространства. Огромное значение приобретает контраст между Израилем как центром утопии будущего, сакрализованным местом воссоединения, и Советским Союзом, особенно Москвой (метрополией власти) – как преодоленным пространством коллективной амнезии и угнетения. Причем не только вертикальная, но и горизонтальная ось русско-советских пространственных проекций накладывается на культуру еврейского андеграунда. В активно продвигаемых диссидентами российских дебатах о культурно-историческом противостоянии между Западом (окцидентом, которому приписывались идеалы свободы, просвещения и цивилизации) и Востоком (ориентом с противоположными свойствами: рабством, изоляцией, варварством)31 дискурс алии занимает характерную позицию: Израиль становится не третьим пространством, или «третьим путем» («additum») [Kissel/Uffelmann 1999: 24] между двумя ценностными полюсами, а структурным пространством Запада, матрицей лучшего другого. Эта проекция опровергается в свою очередь в текстах антисионистских, скептических нарративов, в которых уже ставший действительностью Израиль, напротив, часто олицетворяет ориент в его стереотипно-негативном понимании (см. «Конец дихотомии: разрушенная утопия алии», с. 241). В обоих случаях сохраняется дуальность топографических культурных моделей, что можно объяснить «гибридным характером советской модерности» [Липовецкий 2008: xvii], который делает возможным как радикальный прогресс, так и движение назад, в архаику.

Эффекты «впитывания» политически канонизированных культурных форм эмансипаторными движениями – культурами сопротивления и меньшинств – изучались до сих пор лишь спорадически. Олег Хархордин касается феномена такой мутации властных матриц в своем обширном исследовании коллективного российского менталитета (прежде всего в политически-административном ракурсе): «…в диссидентской среде, очевидно, был заложен тот же механизм, что и в широком советском обществе. Взаимное неприятие порождало идеи, противостоящие официальным, но не менее догматичные; диссиденты словно бы играли в ту же игру, руководствуясь, однако, диаметрально противоположными идеалами» [Kharkhordin 1999: 315]. Сергей Ушакин рассматривает формы протеста политических диссидентов в Советском Союзе в рамках символического поля, сформированного и разграниченного властью. Ушакин использует тезис Фуко о дискурсивном сплетении власти и сопротивления: «В дискурс можно быть вовлеченным, только вступив на уже существующее дискурсивное поле, то есть только приняв действующие правила дискурса». Здесь раскрывается «доминирующий и доминируемый эффект одного и того же собрания символических значений и риторических приемов» [Oushakine 2001: 206–207]. Нечто подобное отмечает и Мальте Рольф: «…фиксация на антиканоне не преодолевает канонического мышления. Ориентация на нечто единственно верное отражает биполярное мышление официальной культуры, но с противоположным знаком. […] Советский символический макрокосм устанавливал границы, в которых культурные практики осваивались, переосмыслялись и в конечном итоге узурпировались» [Rolf 2010: 184–185].

Нонконформистская еврейская литература и практически участвовала в формировании советского антиканона, учредив неофициальное издательское дело – еврейский сам- и тамиздат, несколько десятилетий существовавший параллельно с разнообразными нееврейскими органами сам- и тамиздата (об этом см. далее). Эта во многом обособленная ниша диссидентской культуры реагировала на табуирование еврейских тем в официальной сфере. Если самиздат как таковой «взял на себя» «функцию ампутированной культурной памяти» [Kissel 2010: 166], то еврейский сам- и тамиздат занялся компенсаторным возрождением/переизобретением своей части этой культуры – в высшей степени символической работой, немыслимой вне оппозиции режиму.