К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской

И еще одна важная черта: особо интимное отношение Афины к тому верховному богу, богу по преимуществу, к тому Отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Ибо, родившись из головы Зевса, как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе Я, "занимая ближайшее к Зевсу место", как замечает великий знаток мифов Плутарх. Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть "эгидодержцы", ; она же — ключарница тех потаенных покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования Виднейший советский исследователь античного мифа находит возможным говорить о ее "равнозначности" с Зевсом. А потому в своем качестве воплощенной Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость; поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы "бог вообще", соответствие монотеистического Бога на многобожном Олимпе, то Платон и находит возможным назвать Афину "божьей мудростью" . Так языческий философ, осмысляя мифологему Афины, буквально приходит к занимающему нас словосочетанию "Премудрость Божия", — только употребляя вместо слова его синоним .

Но нам пора вернуться к речению . Греческая литература начинается для нас с Гомера; и уже у Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства жизненно-практического и бытийственно-мифологического элементов. Вот это место "Илиады" (песнь 15, ст. 410–413):

…'

,

,

…

Дословный перевод этих строк гласит: "Но как снур выравнивает корабельное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую мудрость наставлениями Афины, — так равными были их битва и война". Итак, дело идет о весьма житейских вещах, ибо "зодчий", , о котором Гомер говорит как о носителе , есть просто-напросто опытный плотник. Просто-напросто? Но ведь для Гомера нет ничего "обыденного", житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном случае — еще и выравненности, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, дело космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова ' и , являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического "домостроительства" Афины. Запомним: высокое слово первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу.

Но работа человека с вещами причастна этой лишь постольку, поскольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект "мудрости", резко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии.

Пифагореец Филолай (V век до н. э.) противопоставляет умозрительную "мудрость" жизненной "добродетели" : мудрость совершенна, добродетель несовершенна, мудрость занимается космосом, добродетель — земными делами. Конечно, космос для пифагорейца совсем не то, что для человека Нового времени: не физический механизм, но зрелище мирового лада и смысла, "гармонии сфер". Афонские монахи, по ночам самоуглубленно созерцавшие, как звезды из чистого хрустального неба светят на грешную землю, в чем-то ближе к пифагорейским любомудрам, чем мы.

Еще выразительнее подчеркивает умозрительный характер "мудрости" послесократовская и послеплатоновская философия. Аристотель, посвятивший категории обстоятельные рассуждения в своей "Метафизике" и определявший ее как "знание о причинах и источниках" и "знание о сущности", многократно подчеркивает, что чувственное восприятие не есть . Другой ученик Платона, Ксенократ, понимает "мудрость" как "знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности" , а возникшие в платоновском кружке "определения" — как "априорное знание, знание вечносущего, умозрительное знание причины сущего.

Здесь "мудрость" все еще остается свойством мудрого человека и характеризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию "софии", уже не гносеологическому, а онтологическому. Ибо знанием платоновско-аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя , очевидно, может обладать только она сама, и предикат мудрости, "софийности", может быть в настоящем смысле приложен только к ней.