К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской

Первые ученые богословы христианства приняли библейскую идею Премудрости из рук александрийской иудео-эллинистической теологии в той платонизирующей переработке, которой подверглась эта идея в головах мыслителей типа Филона. У Оригена мы читаем: "Если возможно помыслить бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленное и как бы живое, то мы познаем, что стоящая превыше всякой твари Премудрость Божия справедливо говорит о себе: "Бог создал меня началом путей Своих". Эта весьма содержательная дефиниция представляется внутренне двойственной. С одной стороны, Премудрость явно тождественна для Оригена с умозрительным миром платоновских идей, первообразов, логосов, чистого смысла, с тем бестелесным "образцом", которым, по Платонову "Тимею", руководствовался при построении космоса демиург; мы по всей видимости не выходим из чисто греческого круга представлений. Но, с другой стороны, этот интеллигибельный космос предстает как личность — "одушевленным и как бы живым", причем Ориген позволяет себе выражаться лишь робко и неуверенно ("… если возможно помыслить… как бы живое…"). Правда, и эта мысль далеко не чужда Платону, более того, в том же "Тимее" отчетливо сказано, что мир идей в своей целокупности есть живое существо; и все же акцентирование личностного момента в бытии Софии ближе к библейским традициям. Очевидно, у "Бога живого" и Его Премудрость должна быть живой — не только субстанцией, но и ликом.

Но каков же он — лик Премудрости? Наиболее простым, основанным на текстах Нового Завета и самоочевидным был ответ: это лик Иисуса Христа, вочеловечившегося творческого Логоса. Сами понятия Премудрости и Логоса , . е. разумно-оформленного и оформляющего Смысла, были внутренне близки; доходящая до тождества неразличимость ветхозаветной Премудрости и Самого Отца, функция Премудрости как самораскрытия Отца, — все это опять-таки подходило к Сыну; далее, космогоническая, мироустрояющая роль Софии также прослеживалась в Логосе, ) ("Имже вся быша"); наконец, если дело библейской hkmh состоит в том, чтобы реализовать принцип вечного блага в мире людей, сводить его с небес на землю, то где это дело могло обрести более выразительный символ, чем в "вочеловечении" Второго Лица Троицы? Притом всем были памятны слова апостола Павла, прямо называющего Иисуса Христа "Божьей силой и Божьей премудростью ". Поэтому не приходится удивляться тому, что для начала христианская философия не могла освоить библейские речения о Премудрости иначе, как отнеся их все без исключения к Сыну, к Логосу. Более того, когда Иероним цитирует уже упоминавшийся нами текст Иерусалимского Таргума "В премудрости сотворил Бог небо и землю", он переводит его — не только на латынь с древнееврейского, но и на язык христианской теологии с языка талмудических толкований — так: "В Сыне (inFilio) сотворил Бог небо и землю". Особенно часто прилагает ко второму Лицу Троицы имя Премудрости Ориген: "Каково имя Премудрости? Иисус… дабы и нам Сей человек уделил взаимную эту сопричастность, дабы воспринявши ее мы стали премудрыми, разумеющими в Боге и человеках, добродетелями украсив душу во Христе Иисусе", — таких мест у многоученого александрийского теолога можно найти много. Но и ортодоксальнейший Афанасий Александрийский именует Христа "единородной Премудростью". Приравнивание слова "Премудрость" к другим христологическим обозначениям типа "Слово" , "Сила" , "Путь" , "Истина" , "Жизнь" и пр., проникает и в литургическую поэзию; так, Косма Иерусалимский обращается к Христу: , ("Премудрость, Слово и Сила").