К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской

Начнём с первой. Добродетели Девы Марии — совершенная чистота и то пассивное женственное послушание, которое выражается в словах: "Се, раба Господня, да будет мне по слову твоему", — суть специфически "софийные" добродетели, соответствующие ветхозаветному образу "чистого зеркала". Умозрительная мариология начинается в Византии с Ефрема Сирина (ум. в 373 году), прославлявшего Марию как безусловно непорочную и сияющую "несравненным изяществом" этой непорочности дочерь человеческую, в которой род человеческий получает освящение. Но особый расцвет софиологическое осмысление образа Девы Марии получает с VI–VII веков в культе и богослужебной поэзии. Как уже говорилось выше, Богородица вступает в наследственные права над эпитетами языческой Софии — Афины: даже воинские, бранные функции копьеносной Паллады находят свое соответствие в почитании "Взбранной Воеводы" (ή υπέρμαχος στρατηγός). В загадочном Акафисте Богородице, о времени создания и авторстве которого до сих пор не прекращаются споры, это понимание Богоматери нашло свое суммированное выражение. Акафист выразительнейшим образом соединяет образ Девы Марии с софийными мотивами дома, храма, утверждающего столпа, основания, заградительной стены против хаоса: уже в икосе 10 Богородица именуется "стеною девам" (τείχος των παρθένων), но в икосе 12 нанизываются одно за другим наименования "шатра Бога и Слова" (σκηνή, в традиционном переводе "селение"), ветхозаветной "Святая Святых" иерусалимского храма, позлащенного Ковчега Завета, "непоколебимого столпа Церкви", "нерушимой стены царства". Весьма важен этот последний эпитет: вместе с другим ("честный венче царей благочестивых") он указывает на связь образа Марии с идеей священной державы и победоносной царственности, что опять-таки характерно еще для ветхозаветной Премудрости. Автор Акафиста подчеркивает космологическую роль Марии: в ней "Творец явил обновленное творение" (νεόνέδειξεκτίσιν, икос 7). Характерен самый подбор слов, художническим внушением вызывающий в уме читателя нужную идею: "Спасти желая мироздание ("космос", τον κόσμον), Устроитель мирового целого… (о των όλων κοσμήτωρ)" (начальные слова 9 кондака). Построяя миропорядок как гармоническое единство противоположностей и сочетая горнее с дольним в нерасторжимой "аналогии" (см. выше), Богородица-София именуется "сводящей воедино противоположное" (ή τάναντία είς ταύτο άνάγουσα, икос 8). И даже там, где эта новая София выступает как антагонистка древней языческой Софии, "госпожи философов", по слову Климента Александрийского, само противопоставление сближает эти два образа: речь идет о знаменитом икосе 9, рисующем бессилие античной мирской мудрости перед христианской тайной, явленной в образе девственной матери.

Понятая так, Богоматерь являет собою символ идеальной Церкви, идею церковности. О связи между ветхозаветной мифологемой Премудрости и представлением о "единомысленной" человеческой общности уже было сказано выше; естественно, что и христианство связало образ Софии с идеалом церковной "кафоличности", "соборности". Если имя Софии есть как бы вещественный знак для "пропорции" между Божеским и человеческим, то Церковь сама была для своих адептов осуществлением такой "пропорции". София — Мария — Церковь: это триединство говорило византийцу об одном и том же — о вознесении до Божества твари и плоти, о космическом освящении.