Каббала в контексте истории и современности

«Общеизвестно, – пишет Н. Григорьева, – что жрецы Египта, обособленно живущие, занимались исследованием природы макро– и микрокосмов, были математиками, астрономами или, „изучая науки божественные, из них выводили науки человеческие“. Приблизительно то же самое говорит Платон в разных диалогах и о занятиях философов. В „Тимее“ не только жрец сближается с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в сфере сакральной интуиции. Жрец служит богу как человек, и для человека жрец есть посредник между ним и богом; философ в понимании Платона (вспомним „Федра“) – это человек, душа которого более всего видела и запомнила во время небесного путешествия; она уподобилась богу, созерцая истину вместе с богами, и поэтому „у него всегда по мере сил память обращалась на то, чем божественен бог“. Таким образом, в мышлении Платона и тем самым в тексте диалога жрец Афины Нейт в некотором смысле почти отождествляется с философом. Философ, в свою очередь, тоже как бы является жрецом богини мудрости»[103].

Если у Платона Творец еще имеет антропоморфные черты, то в работах Аристотеля Он теряет их окончательно: аристотелевский бог совпадает с разумом, который мыслит самого себя, причем эта мысль движет планеты по кругу вечным движением. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, Аристотель пишет: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и [вся] природа. И жизнь [у него] – такая, как наша – самая лучшая, [которая у нас] на малый срок… При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя… и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу – всегда, то это изумительно: если же – лучше, то еще изумительней»[104].

В Средние века Творец понимается не только как создатель мира, но и как законы, в соответствии с которыми устроена и действует природа. Попытки приписать Ему субъективные характеристики и желания приводили к противоречиям. Действительно, практически все средневековые мыслители пытались обсуждать природу Бога и в связи с этим приписывали Ему различные свойства; при этом они, как правило, приходили к парадоксам. Например, Иоанн Скот Эриугена, живший в IX в., фиксируя эти затруднения, пишет:

«Неужели высшая, простая и Божественная природа принимает какие-либо акциденции[105]? – Прочь такую мысль! – Неужели она не сообщает какому-либо предмету акциденции? -…И это аксиома. – Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не может ни действовать, ни испытывать действие. – Это умозаключение загнало меня в тупик. Если я объявлю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет меня… Если же я признаю его верным, сколь острым стрелам Священного Писания я себя подставляю?»[106]

Таким образом, уже в Средние века представления о Творце и природе сближаются, а сущность Творца не удается определить.

В Новое время, безусловно, интересное решение этой проблемы принадлежит Канту. С одной стороны, он утверждает, что человек сам «априори» приписывает природе законы, с другой – что это его творчество обусловлено разумом и ограничено опытом, с третьей стороны, что разум – это не только способность человека, но и действие Творца. Апеллируя к опыту математики и естествознания, Кант предполагает, что мыслящий, рассуждая, не только связывает знания, но и привносит в природу законы; при этом разум оперирует понятиями и категориями, независимыми от опыта, вероятно, поэтому, Кант называет их априорными.