Как можно быть язычником

Одновременно с этим Экхарт возражает против поисков «святости», связанной с уходом из мира. Он осуждает «уклонение и бегство от вещей» и проповедует «обучение внутреннему одиночеству», которое позволяет «проникать внутрь вещей, находить там своего Бога и получать возможность усилием сознания придавать ему единосущный образ» («Духовные беседы», 6). Таким образом, понятие «существа» у Экхарта является прежде всего динамическим, жизненным. Оно подобно фонтану. Существо не является собственной складкой или ограничением себя. Существо деятельно. Деятельность означает для него «выход из себя». Человек, проявляющий своё существо, выходит за пределы самого себя. Он является чем-то, что фонтанирует внутри себя и за пределы себя. Как говорит Экхарт, он «постоянно бежит», и именно этот непрерывный бег позволяет ему достичь божественного.

Лютер полагает, что Бог недоступен человеку. Более того, он отрицает свободную волю (см. его сочинение «De servo arbitrio», написанное в 1525 г. в качестве ответа Эразму). Тем не менее, он ставит проблему единства человека и Бога, что побуждает его вновь ввести понятие «Deus absconditus» и провести различие между двумя божественными волями: «проповеданной, открытой, предложенной, почитаемой» волей Бога и «непроповеданной, неоткрытой, непредложенной, непочитаемой» волей Бога. Эта ссылка на неоткрытого, неизвестного и непознаваемого Бога — Deusabsconditusinmajestate — косвенно противопоставляет два антагонистических представления о Боге: Бога в Глаголе, в логосе, и Бога, который находится в мире. Эта теория Лютера близка номиналистскому учению, различающему два «уровня правды».[79] С другой стороны, довольно парадоксальным образом, заявляя, что человек и Бог бесконечно удалены друг от друга, Лютер одновременно позволяет человеку приблизиться к Богу посредством подавления посредников между ними — учреждений, Церкви, небесных иерархий и т. д., которые были во множестве порождены католицизмом. Между человеком и «бесконечным исчезает посредничество священника» (Шпенглер), что близко к языческому представлению о том, что, поскольку вселенная тождественна существу, человек имеет возможность вступать в связь с бесконечным и непосредственно общаться с Богом. Кроме того, Реформация впервые придала такое значение первостепенной роли веры (тема оправдания верой в противоположность оправданию деяниями).[80] Здесь мы вновь обнаруживаем противоречие: для Лютера человек должен прежде всего быть верующим, потому что наша судьба определена заранее, но глубоко пережитая вера также позволяет человеку превзойти себя и, с точки зрения язычества, стать равным или родственным Богу.

В то время как Гёте определяет человека как «разговор Бога с самим собой», Гёльдерлин утверждает, что присутствие божественного в природе ощущает именно божественная часть в человеке. Новалис желает придерживаться «незыблемого и божественного, которое находится внутри нас». Шлейермахер говорит, что «поиски бесконечного вне конечного» являются безбожием. Как и друзья его юности Шеллинг и Гёльдерлин, Гегель объявляет войну дуализму и видит в резком противопоставлении человека и Бога основную ошибку традиционной метафизики. «Существо души божественно», — пишет Шеллинг, и добавляет: «Для того, чья душа охвачена Богом, Бог не является чем-то внешним, долгом, расположенным в далёком бесконечном; Бог находится в нём, он находится в Боге». Позднее, в своём «Часослове», Рильке поставит вечный вопрос: «Что ты будешь делать, Господи, когда я умру? (…) С моей смертью ты потеряешь весь смысл».